6 maggio 2018

Per un dialogo sulla vita tra laici e cattolici

Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto - Giovanni Fornero, Maurizio Mori.
E' solo dal 1970 che, grazie a un saggio dell'oncologo statunitense Van Rensselaer Potter, il termine “bioetica” è entrato – con l'accezione di branca della riflessione etica sui problemi posti dalle varie tappe della vita biologica umana – nel vocabolario comune. Non che, prima, mancassero i trattati di morale “personale”, soprattutto sessuale, in ambito laico e soprattutto religioso; ma l'esplosione delle tecnologie mediche ha comportato una comprensibile enfatizzazione di questo settore interdisciplinare. E non siamo che all'inizio di un percorso terribile e affascinante! A prima vista sembrerebbe logico ipotizzare che quanti si dedicano a queste problematiche possano collaborare sulla base dei dati scientifici e del buon senso comune; ma, a osservare le cose da vicino, non sono andate così. Quando si tratta della nascita e della morte, della pulsione sessuale e della malattia, scienza e buon senso non sono gli unici fattori a entrare in gioco: per fortuna, o per sfortuna, si attivano memorie ancestrali, mitologie archetipiche, tradizioni teologiche, consuetudini etniche, fantasie letterarie, condizionamenti pedagogici, angosce e speranze ugualmente intense e ugualmente difficili da argomentare. Non è strano, perciò, che in bioetica si registrino posizioni differenti, non di rado opposte, tra le quali al cittadino “medio” non è agevole orientarsi. Eppure si tratta di questioni in cui tutti noi, prima o poi, personalmente o in virtù di relazioni familiari, ci imbattiamo: e non sarebbe sintomo di saggezza occuparsene solo nel vivo delle situazioni, quando l'assedio delle emergenze e lo sconvolgimento delle emozioni non favoriscono la ponderazione delle alternative possibili.
Per queste ragioni, all'appuntamento quindicinale delle “Cenette filosofiche per non...filosofi (di professione)” che da molti anni ormai si svolgono presso lo studio dell'avvocato Pietro Spalla a Palermo, i partecipanti si sono assegnati – come testo base per le loro conversazioni serali – il volume (curato da Giovanni Fornero e Maurizio Mori) "Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto" (Le Lettere, Firenze 2014).
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4 maggio 2018

Una gentilezza amichevole

Byung-Chul Han, Filosofia del buddhismo zen



Dileguato nel giorno
il suono della campana.
Il profumo dei fiori
continua a risuonare.

Bashō



Riflettere filosoficamente sul buddhismo zen è un’impresa quasi disperata. I maestri zen non usano volentieri le parole e, quando le usano, queste si situano tra il detto e il non detto e diventano enigmatiche.
Il filosofo Byung-Chul Han, di origine coreana e di scuola tedesca, nel suo ultimo libro, “Filosofia del buddhismo zen” (nottetempo, 2018), prova a rispondere a questa sfida attraverso un confronto serrato tra i concetti basilari del buddhismo zen e i pensieri dei grandi filosofi dell’Occidente, da Platone ad Heidegger. Un confronto pieno di ostacoli.
Il primo ostacolo riguarda il significato da dare ai termini-concetti utilizzati. Hegel, ad esempio, nell’esaminare il “nulla”, nucleo del pensiero buddhista, lo assimila a Dio. In questo modo il buddhismo diventa una forma di teologia negativa a cui riferire concetti come sostanza, trascendenza, creazione, e a cui manca, secondo Hegel, un aspetto importante, la soggettività. In realtà, sostiene Byung-Chul Han, la mancanza di soggettività non è un limite, ma una caratteristica basilare di questa religione senza Dio. Inoltre il nulla del buddhismo zen non è una sostanza, non è trascendente, non gravita intorno a un centro, non offre un fondamento rassicurante: “Trasformare l’assenza di fondamento in un singolare sostegno e dimora, abitare il nulla, volgere il grande dubbio in un : è in questa svolta singolare che consiste la forza spirituale del buddhismo zen. La via non conduce ad alcuna trascendenza” (pag. 20).
Schopenhauer coglie un’affinità tra la mistica di Meister Eckhard e il buddhismo, ma - incalza Byung-Chul Han - l’idea di Dio che è alla base della visione di Echkard mantiene una sostanzialità e una interiorità soggettiva del tutto estranee al buddhismo zen. L’illuminazione del buddhismo zen non consiste, come nella mistica cristiana, in una totale fusione con Dio, non implica uno stato “estatico” straordinario e una fuga dal mondo, ma una fiducia nel mondo, nella sua multiforme immanenza, e in “una mente svuotata, priva di interiorità”.
L’assenza di interiorità psichica è ben rappresentata, nel libro di  Byung-Chul Han, dagli haiku che sono inseriti in ogni parte del testo. Negli haiku non si esprime la soggettività, ma il mondo così come si manifesta al di fuori di ogni intervento umano.
Gli ostacoli più grandi  per la comprensione del buddhismo zen nascono, per noi occidentali, dal diverso valore che diamo alla vita e alla morte. Mentre per Heidegger l’esistenza quotidiana nasce dalla decisione eroica di uscire dal “semplice lasciarsi vivere”, dal vivere in modo inautentico (il “si fa”, “si dice”), l’illuminazione buddhista è “il risvegliarsi alla vita quotidiana. Ogni ricerca di un straordinario fa smarrire la via. Quel che deve avvenire è un salto nel consueto qui” (pag.41). La vita diventa un soggiornare presso le cose che passano, senza alcun eroismo. L’immersione nella fugacità e l’abbandono dell’io egoistico portano a vivere interamente il momento presente e a diventare liberi per la morte: “dove ci si abbandona alla morte, dove ci si svuota, la morte non è più la mia morte” (pag. 125).
Ma, per comprendere meglio le differenze, torniamo al concetto centrale del buddhismo: la vacuità (sunyata). Mentre il pensiero occidentale si sviluppa intorno al concetto di  sostanza (ciò che sta, resiste e persiste in ogni cambiamento) che identifica ogni cosa e la distingue dall’altra, il buddhismo, attraverso la vacuità, elimina ogni rigida opposizione, per cui “le cose fluttuano liberamente tra presenza e assenza, fra essere e non essere. Non manifestano niente di definitivo. Niente si impone; niente si chiude in sé” (pag. 51).  L’abolizione dei limiti riguarda anche il rapporto “soggetto-oggetto”, tanto caro a noi occidentali: “La  vacuità è una gentile in-differenza nella quale chi guarda è nello stesso tempo ciò che è guardato” (pag. 54).
Il vuoto diventa in questo modo un medium di gentilezza amichevole e il mondo, non più costituito da sostanze, ma da relazioni, diventa un mondo-relazione in cui ognuno rispecchia in sé gli altri. La gentilezza amichevole non è l’atteggiamento gentile di chi è compiaciuto di sé e non è neppure la gentilezza aristocratica di cui parla Nietzsche che presuppone una forte interiorità. L’arcaica gentilezza nasce dal vuoto, svuotato della distinzione tra sé e gli altri: “Il sorriso arcaico, questa profonda espressione della gentilezza amichevole, si desta là dove il volto perde la sua rigidezza e diventa privo di confini, là dove si trasforma in un volto di nessuno” (pag. 155).


Anna Colaiacovo
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11 aprile 2018

Stefano Zampieri, "Filosofia dello spazio quotidiano" - Torino, sabato 14 aprile 2018


Sabato 14 Aprile 2018 ore 14

Stefano Zampieri presenta il suo libro

FILOSOFIA DELLO SPAZIO QUOTIDIANO
La città, la strada, la casa, luoghi e altri non-luoghi
Diogene Multimedia, 2017

presso MOOD Libri e Caffè
via Cesare Battisti 3, Torino

• Ingresso libero •
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17 marzo 2018

Augusto Cavadi e "L'origine del male" di Giada Trapani

L'origine del male. Sul pensiero filosofico dell'ultimo Pareyson. Giada Trapani 2016.
"L'origine del male. Sul pensiero filosofico dell'ultimo Pareyson" (La Zisa, Palermo 2016, pp. 112), di Giada Trapani, si presta almeno a tre prospettive di lettura.
E', infatti, prima di tutto, uno studio su Luigi Pareyson (1918-1991): e, da questa angolazione, ha il merito di evocare uno dei maggiori pensatori italiani del XX secolo, maestro di Umberto Eco e di Gianni Vattimo. Secondariamente è uno studio su una delle fonti principali della meditazione speculativa dello stesso Pareyson: il filosofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), a sua volta uno dei maggiori pensatori del XIX secolo.
Per quanto interessanti, queste prime due angolazioni riguardano direttamente la storia della filosofia e, dunque, intrigano molto di più gli specialisti della disciplina che il lettore "comune". A quest'ultimo, invece, può interessare piuttosto la terza prospettiva da cui questo testo della Trapani si presta a essere letto: la domanda, inquietante e universale (cui si riferisce il titolo stesso della monografia), su "l'origine del male". Ed è su quest'aspetto che mi propongo di dire qualcosa.
Le cronache quotidiane, ma prima ancora la biografia di ciascuno di noi, sono sommerse da eventi dolorosi: bambini che nascono con gravi malformazioni genetiche, individui irresistibilmente attratti dal sadismo e dal masochismo, terremoti e uragani, conflitti tribali e guerre mondiali... Il quadro non si alleggerisce certo se lo sguardo si amplia sino a coinvolgere gli altri animali senzienti della Terra o le catastrofi cosmiche in milioni o forse miliardi di galassie.
Di fronte a questi dati irrefutabili si registrano molte, diversissime, reazioni.
Una prima reazione è il voltarsi dall'altra parte, il decidere di non farci caso. Di non pensarci, almeno sino a quando non veniamo visitati dal male nell'intimità della nostra casa. Pascal parlerebbe della strategia del divertissment. Pareyson accenna a qualcosa di simile quando parla di "nichilismo consolatorio, come forma di eudemonismo" che "va alla ricerca della felicità percorrendo una strada sollevata dal peso della pena e del dolore" (così la Trapani a p. 90).
Un modo simile di non pensarci è di affidarsi a una Volontà superiore che chiamiamo talvolta Destino talvolta Dio: la "rassegnazione" pagana degli stoici o di molte correnti del cristianesimo (da alcuni passi evangelici al fideismo di circoli cattolici e protestanti contemporanei).
Una terza reazione ha trovato in sant'Agostino il suo maestro e in Leibniz il suo esponente estremista: il male c'è, ma come risvolto inevitabile del bene. Agostino: Dio ha voluto creare un essere libero (e la libertà è un bene), ma l'uomo ha usato male la libertà (il peccato è appunto male morale) e, di conseguenza, ha sperimentato la sofferenza (il male fisico come effetto del male morale: l'anima si è ribellata a Dio, il corpo si è ribellato all'anima, l'universo si è ribellato al corpo). Tutta questa tragedia ha costituito la condizione di possibilità dell'incarnazione redentrice: "O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem!". Insomma, alla fin dei conti, un mondo con un Dio incarnato per riparare il peccato dell'uomo è un mondo migliore di un mondo senza peccato, senza sofferenze, ma anche senza Cristo. Leibniz va oltre: questo mondo, con i suoi chiaroscuri di bellezza e di bruttezza, non è solo migliore di un mondo senza libertà, ma – dal momento che Dio è sommamente buono e sommamente potente – è "il migliore dei mondi possibili" (l’autrice del saggio ne riferisce alle pp. 66-67).
I tentativi di salvare onnipotenza e assoluta bontà divina non convincono molti pensatori. Si pensi anche solo al cristiano Dostoevskij: per un suo personaggio anche la sofferenza di un solo bambino al mondo metterebbe in discussione la perfezione assoluta di Dio. Ancora più esplicita la concezione  dell'ebreo Hans Jonas: dopo Auschwitz bisogna scegliere fra un Dio onnipotente ma non buono e un Dio buono ma non onnipotente. Siamo a una quarta, possibile, reazione davanti al tema del male nell'universo: Dio, per creare il mondo, si è ritratto (antica dottrina dello zim-zum), lasciando uno spazio alle creature. In quello spazio egli non ha più potestà: accetta il rischio che le cose vadano come devono andare, o come gli uomini vogliono che vadano, senza poter interferire attivamente.
Sia i cristiani Agostino e Leinbiz sia l'ebreo Jonas cercano nella libertà umana la chiave di spiegazione dell'enigma costituito dal male: ma non è questo un orizzonte troppo antropocentrico?  Soprattutto alla luce delle scoperte cosmologiche da Copernico all'astronomia contemporanea, come cercare in un esserino comparso pochi secondi fa la ragion d'essere di sconvolgimenti che hanno interessato l'universo da tempi immemori e, per non andare troppo lontano, gli animali del nostro pianetino (vedi dinosauri) ben prima della comparsa dell'homo sapiens (e, sia pur condizionatamente, liber)? E' sulla base di simili considerazioni che pensatori come Schelling (e come Pareyson che a lui si rifà) ritengono inevitabile allargare enormemente il campo d'indagine e spingersi a cercare l'origine del male, del negativo, in Dio stesso (o comunque si voglia denominare il Fondamento primo e assoluto da cui scaturisce momento per momento tutto ciò che è): non accettano di "affermare che la sola libertà dell'uomo può sostenere l'intero peso del male che dilaga nell'universo", convinti che una visuale solo etica "si rivelerebbe troppo ristretta per un affare così immane e sconvolgente" (p. 101). Il male si squaderna nell'universo non come un imprevisto – più o meno riparabile, più o meno provvidenziale – ma come espressione necessaria di una ferita originaria nel cuore stesso della Sorgente abissale di ogni ente. L'ipotesi interpretativa non è facile da sintetizzare perché si basa sull'intuizione vertiginosa che ci sia "Dio prima di Dio" (p. 103). Schelling infatti distingue, nella sfera del divino, la Persona di Dio da una più radicale, abissale, Natura divina che come un humus primordiale contenente di tutto, tanto di positività quanto di negatività: "La  natura di Dio è il desiderio che prova Dio di generare se stesso, è il volere esistere di Dio. Ma il volere di Dio è privo di luce, di forma, di ordine: è il  «volere nel volere», è la bramosia cieca, il buio dell’irrazionale, il cupo mistero di Dio.[...] Dio esce dall'abisso per divenire Dio vivente, personale e conquista la sua personalità attraverso il suo movimento in cui si realizza la sua libertà.[...] Il principio oscuro e il principio di luce in Dio sono inseparabili" (pp. 56-57). Insomma: "per Pareyson, come per Schelling, il male è nel mondo perché è già in Dio" (p. 58). Tutta questa teoria vorrebbe illuminare ciò che accade ogni giorno sotto i nostri occhi: "La vita, che è conflitto tra il bene e il male, rispecchia l'originaria lotta che è già nell'Assoluto, e la storia degli uomini che diventa strumento e fine della vittoria del positivo sul negativo riverbera l'affermazione che si è compiutamente realizzata eternamente in Dio, e attraverso la quale Dio si costruisce come persona che si fa" (p. 59). Se Dio stesso, in quanto "libertà originaria, ha avuto una profonda radicale esperienza del negativo al punto da averlo vinto e debellato per sempre, ciò significa che Dio stesso non è pensabile se non come contenente in sé il male per quanto questo si mostri già superato e vinto all'interno stesso della positività di Lui"; non è pensabile senza ammettere "una zona d'ombra nella positività originaria stessa" (p. 103). Ma se è inquinata la Sorgente, tutto il corso del ruscello ne risentirà: "Il dolore, l'insopprimibile tristezza umana, la malinconia di ogni vita, la sofferenza, la finitezza della condizione umana, il fatto ampiamente constatabile che il male è contemporaneamente nel cuore di ogni realtà vivente e dell’universo intero, secondo il nostro filosofo, hanno la loro radice proprio in questa zona d'ombra intrinseca alla positività stessa" (ivi).
Non è questo il luogo opportuno per approfondire questa concezione del male, ma almeno un cenno lo si deve all'idea di Dio che essa comporta: un Dio pensato non più come pura Trascendenza, ma come Trascendenza-Immanenza; non monoteisticamente (né tanto meno teisticamente), ma pan-en-teisticamente.
Un'osservazione in margine. Queste opinioni su Dio differiscono molto dall'idea che di Dio mostrava di avere Gesù di Nazareth, almeno se ci basiamo sui  vangeli (canonici ed extra-canonici). Tale differenza può mettere in crisi la fede (nell'accezione abituale del vocabolo) del credente "comune"? Dipende dalla nostra attrezzatura esegetica in campo biblico. Se siamo ancorati a una visione medievale di Gesù come Onnisciente, incaricato di rivelare le verità divine più segrete, quasi una sorta di cassaforte metafisica a disposizione dei teologi, apprendere che egli avesse una concezione di Dio altissima, ma imperfetta, può risultare sconvolgente. Se, invece, alla luce degli studi biblici degli ultimi due secoli, abbiamo riscoperto la vera umanità di Gesù, e dunque abbiamo capito che egli non era un esperto di tematiche speculative ma un maestro di vita, allora le indicazioni più tipicamente evangeliche (riguardanti l'impegno per una società improntata alla sobrietà, alla nonviolenza, alla solidarietà, alla fraternità e così via) resteranno valide, per nulla intaccate. Personalmente, insomma, ho molte riserve sulle teorie pareysoniane circa l'origine del male, ma non mi sognerei di dichiararle eretiche: vanno esaminate e discusse laicamente come laicamente va vagliata ogni teoria filosofica. Eretico, in questo campo, può essere chi viola l’ortoprassi più che l'ortodossia: chi conta di vivere al riparo della sofferenza, anche a costo di seppellirsi nel bunker del proprio privato per non vedere né ascoltare il dolore dell’universo.


Augusto Cavadi
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10 marzo 2018

Esistere è un'arte


Dall'interessante rivista online (gratuita) "Dialoghi mediterranei" a cura dell'Istituto Euroarabo di Mazara del Vallo (TP), marzo 2018.


COME NOMINARE L'ARTE DI E-SISTERE?

Oggi siamo propensi ad accettare l'intuizione di Democrito: al posto di "atomi" scriviamo corpuscoli, onde o stringhe, ma riteniamo che la stoffa dell'universo sia omologa per minerali, piante, animali. Tuttavia non è agevole scacciare il sospetto che sia rilevante non solo il 'cosa' ma anche il 'come': per riprendere il bistrattato Aristotele, non solo la 'materia' ma anche la 'forma', la struttura, l'organizzazione interna. Nell'uso quotidiano adoperiamo con leggerezza superficiale il verbo 'essere' dimenticando che si tratta di un termine intrinsecamente analogo: "In questa stanza ci sono un tavolo, due piante, un gatto e due persone". Ci sono: ma l'essere si dice pollakòs (in molti modi). E' la constatazione fenomenologica più s-pregiudicata a mostrarci come l'azione, il comportamento, l'interazione con l'ambiente... di un tavolo non siano esattamente identici all'azione, al comportamento, all'interazione con l'ambiente... di una pianta; né di un gatto; né di una persona. Le modalità d'essere in tutti questi casi hanno molto in comune, ma molto altro ancora di differente.

Come esprimere linguisticamente questa articolazione di piani ontologici? Tra le molte possibilità se ne potrebbe adottare una: tutti gli essenti siamo, ma alcuni stanno, sus-sistono, in-sistono; altri e-sistono. Ex-sistere è emergere, eccedere, rispetto al mero essere-qua o essere-là. So bene che non è facile individuare il principio che rende possibile tale ex-sistenza, ma questa difficoltà teoretica non giustifica la soppressione della questione. Una conferma ce l'ha offerta la vicenda dell'esistenzialismo: pensatori teologicamente connotati (come Kierkegaard e Marcel), e pensatori di diverso orientamento (come Jaspers, Heidegger e soprattutto Sartre) si sono trovati concordi nel sostenere l'irriducibilità della e-sistenza al piano della semplice presenza.

a) E-sistere come "privilegio" e come "condanna"
Visitare questo orizzonte teoretico ci impone, o per lo meno suggerisce, alcuni paradossi. Il primo dei quali è che nascere come e-sistenti è un privilegio e una condanna. Un privilegio perché ci è consentito attivare un processo di consapevolezza di sé e del mondo circostante che è la radice di quel poco di libertà che possiamo sperimentare in vita. E' solo grazie alla distanza (potenziale) fra la mia mente e la mia condizione corporea, familiare, sociale... che posso assumere, rinnegare o adattare tale condizione data. E' solo perché e-sisto che posso fare antropologia culturale: sia perché senza questa auto-trascendenza non ci sarebbe un soggetto in grado di narrare (come dall'alto) l'animale culturale che siamo, sia - più radicalmente - perché senza questa auto-trascendenza mancherebbe l'oggetto: non ci sarebbe, infatti, un animale culturale da narrare.
Ma e-sistere è anche una condanna. La pianta può realizzarsi quietamente come pianta, e probabilmente anche la mia gattina come gattina, se si limita a stare, sus-sistere, in-sistere: ma a un nato-per-esistere è precluso di vivere come una pianta o un altro animale. "Sei un broccolo! Non fare il maiale!": affermazioni efficaci sul piano retorico-performativo, ma scorrette semanticamente. Un e-sistente, per quanti sforzi possa fare, non sarà mai semplicemente, serenamente, un vegetale o un suino: sarà un imitatore dei vegetali o dei suini, ne mimerà il comportamento senza poterlo davvero riprodurre. Ammesso che un e-sistente riesca a vivere, da solo o in branco, come un lupo nella foresta – una possibilità su cui solo storici e antropologi culturali possono informare noi filosofi – sarà, comunque, un lupo per scelta: vivrà la condizione naturale come effetto di una (continua) opzione culturale.

b) E-sistere come “compito”
Privilegio e condanna, insieme, e-sistere è in ogni caso un "compito". In un certo senso, il compito del nato-per-esistere. La maggior parte dei mortali svolge questo compito in maniera inconsapevole affidandosi per lo più a due coordinate principali: la tradizione (passato) e la maggioranza (presente). Ci sono poi altri soggetti che, pur consapevoli della tradizione e della maggioranza dei contemporanei, vogliono evitare di restarne prigionieri; vogliono inventare modi originali di e-sistere; vogliono affacciarsi al futuro. Per tentare tutto questo non possono procedere a caso, ma devono attrezzarsi: imparare una tecnica che, alla latina, sarebbe un'arte.

c) Come chiamare l'arte di e-sistere?
Nella storia delle civiltà sono state proposte categorie numerose: l’educazione (paideia), la saggezza, la religione, la filosofia, l'etica, la morale... Ciascuna di queste proposte presenta vantaggi e svantaggi. Nell'attesa di una proposta più convincente, senza contro-indicazioni o con contro-indicazioni limitate, mi sono convinto che – nel contesto linguistico contemporaneo – il semantema meno inadeguato potrebbe essere "spiritualità". So bene che il vocabolo evoca concezioni incomplete o addirittura fuorvianti, ma proprio l'esame di alcuni frequenti malintesi può aiutarci a evidenziare le accezioni semantiche migliori.
Chi nomina la spiritualità spesso pensa a una dimensione meta-materiale, meta-corporea. Ma lo spirito è tale in quanto influssa una carne, la permea e la vivifica: una spiritualità autentica, lungi dall'adagiarsi sui dualismi ontologici e antropologici, ne sanziona il superamento definitivo.
Una vita spirituale, come non può dunque essere sessuofobica, schizzinosa, così non può essere individualistica, intimistica. Secondo Hegel, addirittura, è solo nel "noi" collettivo, sociale, che si manifesta lo spirito in quanto tale. Senza necessariamente aderire al suo collettivismo, non possiamo comunque limitare la spiritualità alla sfera interiore del soggetto: silenzio, raccoglimento, concentrazione sono indispensabili quanto insufficienti. L'apertura all'altro, la relazionalità, sono altrettanto costitutive: senza di esse la dimensione spirituale non ha modo di esercitarsi né di esternarsi.
Né spiritualismi unilaterali, dunque, né solipsismi autistici: ancor meno parassitismi. La persona davvero spirituale, integralmente spirituale, avverte l'esigenza di lasciare un segno nella storia, di fecondare la natura e la società con la propria azione: si pensi soltanto all'insistenza dell'idealista Platone sulla necessità di "procreare nel bello" o mettendo al mondo figli mortali o, più ancora, opere (tendenzialmente) immortali.
Spiritualità equivale, insomma, alla formula di Martha Nussbaum circa la "fioritura della persona": tanto più esistenza spirituale quanto più si attualizzano le proprie potenzialità umane. Un'esistenza spirituale è un'esistenza consapevole, critica rispetto a sé e al contesto sociale, memore del passato ma attenta al presente e proiettata sul futuro, aperta ai godimenti fisici e psichici ma pronta ad affrontare sofferenze proprie e altrui. Nel mio Mosaici di saggezze. Filosofia come nuova, antichissima spiritualità (2015) ho cercato di articolare, e dettagliare, i lineamenti essenziali di una spiritualità autentica.
La proposta di denominare "spiritualità" l'arte d'e-sistere origina dal desiderio di chiarire che essa non può non avere caratteri di "laicità" e di "polifonicità".
Di laicità perché designa una costellazione di atteggiamenti condivisibili e praticabili, anzi auspicabili, dalle donne e dagli uomini di ogni area del pianeta e di ogni orientamento culturale: per individuarli e tematizzarli basterebbe esercitare, in un'ottica di confronto comunitario, la ragionevolezza non offuscata da eccessivi egoismi. Designa una sorta di galateo universale, di grammatica elementare: là dove una simile base di vita spirituale difetta, è lecito dubitare di chi avverte sentimenti religiosi o di chi professa, addirittura, una fede in senso confessionale. No, senza una "spiritualità" laica, "religiosità" e "religione" degenerano in superstizione e in fondamentalismo.
Di polifonicità: una vita spirituale, in senso laico, non può autointerpretarsi come definita, conchiusa. Costitutivamente parziale, cerca stimoli e integrazioni per correggersi, purificarsi, ampliarsi, approfondirsi: quasi uno strumento musicale consapevole di quanto possa essere valorizzato se inserito in una logica orchestrale. Nessuna tradizione spirituale del mondo può illudersi di essere "la" spiritualità umana: ognuna è piuttosto un piccolo corso d'acqua che porta in sé molto fango e qualche pietra preziosa. Chi si riconosce all'interno di una di queste tradizioni (l'induismo, il buddhismo, la filosofia greca, l'ebraismo, il cristianesimo, l'islamismo, il liberalismo, il socialismo...) ha il compito, dunque, di attivare un'auto-critica, di rinnegare il fango, di recuperare la propria pietra preziosa e di metterla a disposizione di una sintesi (per quanto provvisoria) planetaria. La spiritualità, come arte dell'e-esistere, non è alle nostre spalle. Né, pronta-da-portare, in qualche angolo del nostro presente. E' piuttosto l'u-topia che dà senso alla nostra ricerca, intellettuale ed esperienziale, individuale e collettiva.


Augusto Cavadi
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1 febbraio 2018

Il consulente filosofico sulla Ruota delle Meraviglie

Filosofia per la vita - La ruota delle Meraviglie
Mickey (Justin Timberlake), Ginny (Kate Winslet, al centro) e Carolina (Juno Temple) sul set di "Wonder Wheel" (La Ruota delle Meraviglie), di Woody Allen.


Un interessante contributo
del collega consulente filosofico Antonio Carnicella

Era l’ultimo posto in cui avrei immaginato d’incontrare un collega, al cinema. E non nel cinema, come uno spettatore qualunque, ma proprio sul grande schermo, incarnato da un attore e nel pieno esercizio delle sue funzioni professionali. Che sorpresa. Magari lui non sa di essere un consulente filosofico, ma in quanto filosofo è chiamato in causa da Mickey, voce narrante e co-protagonista di "Wonder Wheel" (La ruota delle meraviglie), l’ultimo film di Woody Allen, alle prese con una scelta complicata.
Sulla spiaggia di Coney Island, nel secondo dopoguerra, l’ex marine e aspirante drammaturgo si guadagna da vivere come marinaio di salvataggio, lavoro che l’ha abituato a guardare dall’alto del suo seggiolone i destini umani. Ma da lassù il Caso, gran cerimoniere di fortune che vanno e vengono come la grande ruota che domina la spiaggia, lo fa cedere al centro di un triangolo sentimentale presentandogli prima Ginny, quarantenne in crisi esistenziale di cui diviene ben presto l’amante, quindi la figliastra di lei, Carolina, di cui s’innamora. Preso tra la passione per la matura ex attrice, cui ha promesso un’altra vita nei mari tropicali, e l’attrazione per la sensuale giovane in fuga dal marito boss della mafia, Mickey capisce che da solo non riesce a tradurre i “geroglifici” attraverso i quali si esprime il suo cuore. Quale delle due donne riportare in salvo? E' qui che entra in ballo l’amico filosofo. I due s’incontrano una sola volta (per esigenze di copione vorremmo dire) ma è risolutiva, tanto che al termine la voce fuori campo del giovane afferma: “è incredibile come guardare le cose da un diverso punto di vista ti faccia stare meglio”.

A rendere interessante Wonder Wheel per la nostra professione è anche il confronto esplicito che la sceneggiatura lascia emergere tra la figura dello psicanalista e quella del filosofo. Mentre la macchina da presa inquadra quest’ultimo di fronte, impegnato in un bar a discorrere con Mickey di amore ed esistenza, la psicologa cui si rivolge Ginny per calmare le intemperanze del figlio piromane chiude più volte la porta del suo studio in faccia sia allo spettatore che al piccolo incendiario. Tutto ciò può sembrare poco, ma se consideriamo che a metterlo in scena è un autore che per cinquant’anni ha flirtato con la Psicoanalisi, allora sembra, in primo luogo, che il messaggio lanciato da Achenbach cominci a diffondersi, quindi che anche l’ottantaduenne regista, oggi alle prese con la campagna #metoo, abbia compiuto quella che Davide Miccione designa come “svolta (filosofica) pratica”.


Stefania Bernabeo
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28 gennaio 2018

"Festival Nazionale della Filosofia d’A-mare" quinta edizione - Castellammare del Golfo (TP), 1-3 Giugno 2018

Filosofia per la vita: Festival Nazionale della Filosofia d’A-mare, quinta edizione, Castellammare del Golfo (TP), 1-3 Giugno 2018

IL GRUPPO EDITORIALE “DI GIROLAMO” DI TRAPANI
LA SCUOLA DI FORMAZIONE ETICO-POLITICA “G. FALCONE” DI PALERMO
LA FATTORIA SOCIALE  “MARTINA E SARA” DI BRUCA (TP)
con il patrocinio del Comune di Castellammare del Golfo (Trapani)

organizzano

la quinta edizione del
FESTIVAL NAZIONALE DELLA FILOSOFIA D’A-MARE
La festa della filosofia di strada per non...filosofi (di professione)
Castellammare del Golfo (Trapani)
Venerdì 1 giugno - Domenica 3 giugno 2018


PROGRAMMA

Venerdì 1 giugno
Ore 14,00 - 18,00: Accoglienza e registrazione dei partecipanti presso l'Hotel Al Madarig.
Ore 18,30 – 19,30: Passeggiata filosofica. Conduce Augusto Cavadi.
Partenza dall’Hotel Al Madarig.
Ore ------- 21,45: La Taranta tra filosofia, musica e danza. Video di Antonino Prestigiacomo, commento filosofico di Alberto Giovanni Biuso, violino di Giorgio Gagliano, canto di Federica Mantero, danza di Linda Mongelli. Presso il Teatro "Apollo - Anton Rocco Guadagno".

Sabato 2 giugno
Ore  8,00 –  9,00: Colazione con i filosofi.
Momento informale presso l’Hotel Al Madarig.
Ore  9,30 – 12,00: Laboratori di con-filosofia. Uno a scelta secondo prenotazione, tutti presso l'Hotel Al Madarig:
Alberto Giovanni Biuso: "Che significa essere pagani, oggi"
Orlando Franceschelli: "Il messaggio etico di Charles Darwin"
Giorgio Gagliano: "Chiedere a Dio di liberarci da Dio"
Chiara Zanella: "Il silenzio come virtù politica"
Marta Mancini: "Il fascismo oggi: quale diagnosi? Quale terapia?"
Ore 16,00 – 17,30: Disputa a due. “La volontà di potenza in Nietzsche: cosa mi convince, cosa non mi convince”. Dibattito pubblico fra Alberto Giovanni Biuso e Orlando Franceschelli. Introduce Chiara Zanella, modera Marta Mancini. Presso il Castello Arabo Normanno.
Ore 18,00 – 20,00: Tavola rotonda su “Si può essere felici in un mondo infelice?”. La riflessione dialogata, aperta a tutti gli iscritti al Festival, sarà introdotta da brevi interventi di tutti i filosofi presenti: Alberto Giovanni Biuso, Augusto Cavadi, Orlando Franceschelli, Giorgio Gagliano, Marta Mancini, Chiara Zanella. Presso il Castello Arabo Normanno.
Ore ------– 21,45: Concerto di musica classica per pianoforte e per violino (Giorgio Gagliano). Presso il Teatro "Apollo - Anton Rocco Guadagno".

Domenica 3 giugno
Ore  8,00 –  9,00: Colazione con i filosofi.
Momento informale presso l’Hotel Al Madarig.
Ore  9,30 – 12,00: Laboratori di con-filosofia. Uno a scelta secondo prenotazione, tutti presso l'Hotel Al Madarig:
• Alberto Giovanni Biuso: "XXI. Il secolo della dismisura"
• Orlando Franceschelli: "Dopo Hiroshima e Nagasaki: alle soglie della terza atomica?"
• Giorgio Gagliano: "L’agonia della democrazia"
• Chiara Zanella: "Il coraggio e la tenerezza: due opposti?"
• Marta Mancini: "Denaro e autoinganno: ambiguità e paradossi di un servo-padrone"
Ore 12,15 – 19,30: Escursione turistica. Il pullman parte davanti all’Hotel Al Madarig, passa dalla Riserva dello Zingaro, prosegue per Trapani; alle 17,30 riparte da Trapani e alle 18,30 ripassa dallo Zingaro per tornare a Castellammare del Golfo. Si consiglia munirsi di pranzo a sacco.


NOTIZIE TECNICHE


• La partecipazione a tutti gli eventi è riservata ai possessori di un pass rilasciato dalla segreteria organizzativa del Festival.
- Il pass valido 3 giorni ha il costo di euro 20,00; per i cittadini residenti ufficialmente a Castellammare del Golfo euro 5,00.
- Il pass valido 1 giorno ha il costo di euro 10,00.
- Eccezionalmente sarà possibile partecipare senza pass, gratuitamente, alle manifestazioni culturali offerte, nelle due sere, al Teatro "Apollo - Anton Rocco Guadagno".
• La partecipazione alla gita in pullman di domenica 3 giugno sarà riservata a quanti avranno prenotato e versato la quota aggiuntiva di euro 20,00 (non più tardi del 20 maggio 2018).
• Tranne dove diversamente indicato, le sessioni di con-filosofia si svolgeranno presso l’Hotel Al-Madarig (con accesso ai possessori di pass).
• Ovviamente si è liberi di pernottare in qualsiasi struttura alberghiera. Convenzioni speciali (sino a esaurimento posti) sono state stipulate con Hotel Al Madarig (Tel. 0924 33533 - Email: info@almadarig.com).
• Per i pasti si suggerisce di prenotare sul posto a seconda dei gusti e delle esigenze alimentari. Ristoranti, trattorie, tavole calde e fredde con cibi di strada non mancano certo...

IMPORTANTE: è opportuno prenotare la propria iscrizione al Festival (a prescindere dalla sistemazione alberghiera che si sceglie autonomamente). A tale scopo compilare il modulo predisposto contattando la segreteria di accoglienza: Cell. 328 3369985 - Email: filosofiadamare@virgilio.it
Con questo stesso modulo si può prenotare il servizio transfert dall’aeroporto e per l’aeroporto nonché la gita di domenica 3 giugno.
Per fruire agevolmente degli eventi, si consiglia vivamente di arrivare a Castellammare del Golfo già entro la sera di giovedì 31 maggio e di ripartire lunedì 4 giugno.
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