Filosofe contro il potere e la guerra

• Anna Colaiacovo •

Nel secolo scorso, nel periodo che precede la seconda guerra mondiale, tre filosofe, pur molto diverse tra loro, affrontano con lucidità e passione gli stessi anni di violenza e di terrore. Sono Simone Weil, Rachel Bespaloff e Hannah Arendt. Hanno, come destino comune, l’essere ebree, esiliate, non accademiche. Le caratterizza l’autonomia di pensiero, il “pensare da sé” e l’attenzione per la vita concreta che le conduce all’azione.

Simone Weil, francese (1909-1943) | Rachel Bespaloff, francese (1895-1949) | Hannah Arendt, tedesca-statunitense (1906-1975). Filosofe

Negli anni ’30 vivono in esilio a Parigi, ma non si incontrano. Nel periodo 1938-40, Weil¹ e Bespaloff² scrivono un saggio sull’Iliade, senza sapere nulla l’una dell’altra. Leggeranno solo in seguito le rispettive opere. Arendt e Bespaloff si incontrano nel 1942 a New York, dove nel frattempo sono emigrate, e diventano amiche. Alla morte per suicidio di Bespaloff, nel 1949, Arendt riflette sulla disperazione dei rifugiati europei, sulla loro difficoltà di integrazione e sulla sensazione di sradicamento che li distrugge. Un altro suo geniale amico, Walter Benjamin, si era suicidato nel 1940, in fuga dai nazisti.

Negli anni bui delle leggi razziali e della guerra, Weil e Bespaloff leggono l’Iliade. Perché? La ragione è questa: in una fase di caos, le opere classiche portano una luce di verità che permette di comprendere un presente senza luce.

L’Iliade è per Simone Weil il poema della forza, che aleggia ovunque: “Il vero eroe, il vero argomento, il centro dell’Iliade è la forza”. Nella guerra del ‘900, come nella guerra di Troia, per Simone, il vero soggetto della storia è la violenza. E la “forza è ciò che rende chi le sia sottomesso una cosa”. Ma, anche chi utilizza la forza e pensa di esserne padrone ne diventa schiavo a sua volta: è l’illusione del potere. Con la violenza crescono infelicità, falsità e ingiustizia. Per Simone tutto questo è intollerabile. Ha un tale bisogno di verità e di giustizia che, pur essendo nata a Parigi da una famiglia agiata, si schiera sempre dalla parte delle vittime e non solo a parole. Sperimenta sulla propria pelle la fatica del lavoro operaio, nonostante una salute cagionevole; partecipa come volontaria alla guerra civile spagnola; si impone una dieta da fame per solidarietà con i connazionali della Francia occupata e muore a 34 anni. Per tutta la sua breve vita, fa coincidere pensiero ed esperienza con una radicalità forse incomprensibile ai più.

L’Iliade, per l’intellettuale ucraina Rachel Bespaloff, è il poema dell’infelicità. La forza domina, certo, ma tutto questo fa parte della struttura dell’essere. È la visione eraclitea: Polemos è padre e re di tutte le cose, Ares non concede tregua. Da qui deriva il dolore e la scelta di Rachel: la condanna della guerra è inutile; è necessario invece andare alla ricerca delle “tregue sacre” che sono disseminate nell’Iliade.
Sono pause di contemplazione che spezzano l’automatismo della violenza e risvegliano l’umanità. Rachel, musicista e danzatrice prima ancora che filosofa, vede in Ettore il suo eroe, l’uomo che vuole tutelare ciò che di bello e di buono c’è nella vita. Inutilmente. La pausa più dolorosa e potente è l’incontro di Priamo con Achille. Il padre di Ettore entra nella tenda di colui che ha ucciso suo figlio e gli bacia le mani. Mani che portano ancora le tracce del sangue di Ettore. Rachel scrive: “tutte le parole sprofondano, Achille non è più lui, Priamo anche, restano solo gli sguardi che sono una sola cosa con la vita del tutto”. Priamo vede in Achille un uomo infelice, nonostante la vittoria. Achille vede in Priamo suo padre e si commuove:

«Prese la mano del vecchio
e la scostò dolcemente:
entrambi ricordavano» (Omero)

La poesia di Omero ha la capacità di restituirci l’umano trasportandoci fuori dai campi di battaglia: la Poesia fa ciò che la Storia non è in grado di fare.

L’esigenza di comprendere un presente sempre più violento attraverso la grande letteratura è presente anche in Hannah Arendt. Nel Castello di Kafka, la filosofa trova la descrizione e l’anticipazione di una nuova forma di potere. Un potere burocratico, anonimo e inaccessibile che annulla l’identità dell’individuo. Il protagonista, l’agrimensore K., cerca disperatamente di integrarsi nel villaggio e di ottenere un riconoscimento del proprio ruolo, ma i suoi tentativi vengono sistematicamente frustrati:

«Lei non è del Castello,
lei non è del paese,
lei non è nulla» (Kafka)

Quando l’essere umano è ridotto a “cosa”, secondo Arendt, assistiamo al dominio della forza e alla scomparsa della politica. È quello che accade nei regimi totalitari. E, come per Weil, anche i vincitori, privi di qualsiasi tipo di sensibilità, diventano cose. Nel 1961 Hannah segue il processo ad Adolf Eichmann, il responsabile della macchina delle deportazioni verso Auschwitz, in realtà un ingranaggio di un potere burocratico pervasivo. La filosofa ascolta con grande attenzione il funzionario che si difende dalle accuse sostenendo di non odiare gli ebrei, di non aver mai torturato o ucciso nessuno, di aver solo obbedito agli ordini. E si rende conto che davvero Eichmann non capisce quello che ha fatto, non ne coglie la gravità. Nota in lui una assenza di pensiero, una incapacità di porsi dal punto di vista dell’altro. Non è un mostro, è un uomo “banale”.³ Arendt pagherà la sua indipendenza di pensiero con l’abbandono di molti amici e con l’accusa di arroganza e di tradimento da parte di tanti ebrei.

Anna Colaiacovo

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¹	Simone Weil, L’iliade o il poema della forza, Asterios editore, 2012
²	Rachel Bespaloff, Sull’Iliade, Adelphi, 2018
³	Hannah Arendt, La banalità del male, Feltrinelli, 1964

Tramonto, o eclissi della politica?

• Augusto Cavadi •

L’anno 2000, come ogni inizio di millennio, è stato fortemente simbolico. Non per caso hanno visto la luce allora dei testi che s’interrogavano su questioni epocali, attraverso e oltre temi particolari di dettaglio. Tra questi libri alcuni, come "Fine della politica?", Il Mulino 2002, di Andrew Gamble, non sembrano aver perduto smalto nonostante il quarto di secolo trascorso. Anzi, ipotizzerei che se i politici italiani dedicassero qualche ora della settimana a riflettere su volumi del genere, il dibattito pubblico si sprovincializzerebbe, acquisterebbe ampiezza d’orizzonti ben al di là dell’asfittico cortile di casa e fornirebbe persino indicazioni pragmatico-operative per evadere da molte impasse.

La tesi centrale è condensata sin dalla Premessa: «Il nostro attuale destino sembrerebbe essere quello di vivere nelle gabbie di ferro create da vaste forze impersonali, derivanti dalla globalizzazione e dalla tecnologia, in una società che è al tempo stesso antipolitica e apolitica, priva di speranza e dei mezzi per immaginare o perseguire un futuro alternativo. È mia intenzione oppormi al fatalismo implicito nella maggior parte di queste posizioni, che ha costantemente accompagnato molti dei principali discorsi sulla modernità, e presentare una difesa della politica e della sfera politica che esponga i motivi per cui non possiamo fare a meno di esse» (p. 7).
«Il quadro ideologico e istituzionale che ha definito l’era moderna sarebbe giunto al tramonto e saremmo ormai entrati in un territorio nuovo e inesplorato». Più precisamente, «la morte della politica si manifesterebbe in diverse forme»: come «fine» (nel senso della fine, non del fine), «rispettivamente, della storia, dello stato-nazione, dell’autorità e della sfera pubblica» (p. 23).

La fine della storia
Vi sono varie interpretazioni del sintagma «fine della storia», secondo una delle quali essa convergerebbe con la «fine dell’ideologia». Ma «il socialismo di Stato» sovietico è solo «una specifica forma storica di socialismo» così come il capitalismo basato sul lassez faire» è solo una delle possibili applicazioni economiche del liberalismo: «Socialismo e liberalismo sono tradizioni ideologiche estremamente complesse, capaci di rinnovarsi e di reinventarsi. Non ci sono veri segnali del fatto che questo processo sia già esaurito» (pp. 41-42).

La fine dello stato-nazione
«La globalizzazione, minando le fondamenta degli stati-nazione, che finora sono stati i principali attori del sistema internazionale degli stati e dell’economia mondiale, avvicinerebbe il sogno ottocentesco di una società cosmopolita globale, che non avrebbe più bisogno della politica e dei governi per essere coordinata e gestita. […] Lo stato-nazione avrebbe fatto il suo tempo, come rifugio di quelle forze che intendono mantenere vive le divisioni ideologiche e interferire con l’allocazione ottimale dei prodotti e degli investimenti, restando ferme a nozioni superate di sovranità. La politica è vista qui come ostacolo, elemento inerte, privo d’iniziative, reazionario, semplice zavorra per le forze vive, creative e flessibili dell’ordine economico cosmopolita che spontaneamente tenderebbe a costituirsi» (pp. 48-49). Ma davvero la globalizzazione è il superamento degli stati nazionali o non piuttosto l’affermazione imperialistica di uno stato-nazione (o di pochi stati nazionali) sul resto del pianeta? E davvero la globalizzazione è il superamento del conflitto fra ideologie alternative o non piuttosto l’affermazione incontrastata di una ideologia, «il progetto neoliberista» (p. 52), su tutte le altre?

Andrew Gamble, studioso di politica britannico

La fine dell’autorità
«Come la fine della storia e la fine dello stato-nazione, un’eventuale fine dell’autorità minerebbe alla radice la possibilità di qualsiasi concezione del politico, di cui è parte integrante una qualche nozione di autorità» (p. 63).
In effetti sono molte «le fonti di autorità» che risultano oggi screditate agli occhi dell’opinione pubblica: «consuetudini», «usanze tramandate», «norme legali», «religione», «scienza», «carisma personale», «dottrine ideologiche»... (p. 64). Nella misura in cui l’indebolimento di queste «forme tradizionali d’autorità» è reale, si riverbera nel sociale: «una popolazione sempre più inquieta, mobile, competitiva e infelice» (p. 76). Questa condizione di incertezza e di insicurezza spiega, «in relazione alla politica», «la crescente importanza assunta dalle personalità: in un mondo in cui le altre fonti di autorità mostrano la corda, ciò che conta sempre più è che le personalità si vendano bene. Si diffonde sempre più il ricorso al carisma, o almeno alla sua moderna versione commerciale, come modo principale per legittimare le politiche degli stati e delle aziende» (ivi).

La fine della sfera pubblica
«La fine della sfera pubblica» «colpisce la politica direttamente al cuore: se cessano di esistere una sfera pubblica, un interesse pubblico, un impegno civile, un’opinione pubblica, un’azione pubblica, viene meno, con loro, una delle principali dimensioni del politico» (p. 81).
Più in dettaglio, la lista è questa.
«Fine del governo» (ivi)? «L’ordinamento del mercato sarebbe ormai in grado di respingere l’indesiderata tutela dello stato. Le funzioni di governo richieste dal mercato saranno fornite dallo stesso mercato» (p. 83). Ma il mercato funziona se c’è un governo (government) nazionale, o una governance sovra-nazionale, che garantiscano alcuni paletti istituzionali.
«Fine dell’impegno civile» (p. 87)? «Il declino della partecipazione agli affari pubblici da parte dei cittadini è una tendenza […] che si ripercuote sule iscrizioni ai partiti, sulle elezioni e sulle manifestazioni pubbliche, ma anche sul più generale fenomeno della partecipazione dei cittadini alle associazioni di volontariato della società civile» (ivi).
Che questa tendenza sia reale non significa che sia irreversibile: «non convince l’idea secondo cui ci troveremmo di fronte ad un’imminente e definitiva scomparsa del politico, dovuta al fatto che i partiti perdono iscritti, l’affluenza degli elettori alle urne è in calo e i leader politici vengono “venduti” nel modo più brillante possibile. […] le società possono avanzare come arretrare. Ma nel valutare le possibilità, dovremmo evitare di credere che quello che si sta verificando oggi sia uno straordinario cataclisma, destinato a segnare uno spartiacque della storia umana» (pp. 91-92).
«Fine dell’interesse pubblico» (p. 92)? È indubbio che si diffondano a macchia d’olio la tesi neo-liberista che «la società esiste per facilitare il perseguimento privato della felicità da parte dei suoi membri», ma questa tesi non elimina «il problema di come tutti i progetti individuali di felicità possano evitare di entrare in conflitto tra loro. A meno di assumere che le necessarie istituzioni e regole sorgano spontaneamente, o che certi individui colgano la necessità di offrire determinati servizi che altri individui acquisteranno, è difficile vedere come possa venir meno la necessità che lo stato o altre istanze pubbliche presidino una visione di lungo termine sugli ordinamenti generali della società» (p. 95).

La fine della politica
L’esame delle crisi sinora abbozzate porta a una domanda finale complessiva: «Davvero la politica è giunta alla fine?». La risposta di Gamble è negativa: «la politica non è mai stata tanto necessaria, poiché i problemi che abbiamo di fronte, la cui soluzione richiede un’azione collettiva, non hanno mai avuto una dimensione spaventosa come oggi. Se non possiamo affrontare tali problemi con la politica, non potremo affrontarli in alcun altro modo» (p. 101).
Anche se Gamble non ricorre neppure una volta a questa etichetta (preferisce la dicitura «sinistra moderata», p. 109) il suo agile ma fitto saggio mi sembra scritto in una prospettiva tendenzialmente social-democratica. Ne vedrei una conferma nelle righe conclusive: «Mentre la politica è tutt’altro che finita, le vere lotte in favore di una democrazia globale che sia realmente aperta e adeguata al mercato globale sono solo agli inizi. L’eguaglianza, lungi dall’essere morta, non è mai stata più rilevante nella valutazione delle politiche. Le scelte politiche stanno diventando sempre più nette: possiamo optare per l’isolazionismo e il fondamentalismo, oppure possiamo continuare a scommettere sulla modernità, riconoscendo l’importanza della democrazia, della scienza e del capitalismo per la creazione del mondo moderno, senza tacerne né i vizi né i benefici, e proseguendo la lenta e faticosa opera di costruzione del tipo di policy transnazionale che può assicurare un futuro a tutti noi. Agire diversamente vorrebbe dire arrendersi a un triste destino» (p. 120). Sappiamo che la prospettiva social-democratica (o, come preferisco, del socialismo liberale) è da sempre esposta al fuoco simmetrico dei liberali (che, con Benedetto Croce, vi vedono un esempio di «cretinismo politico») e dei comunisti (che vi vedono un esempio di tradimento e resa).
In effetti ci sono almeno due modi di interpretare tale prospettiva ideologico-politica. Una sarebbe di stampo riformistico-progressista: alla luce dei princìpi della Rivoluzione francese (libertà e uguaglianza, fragili senza l’esprit della fraternità) impegnarsi in un «movimento» incessante verso l’equità sociale - e scrivo «movimento» per citare una parola-chiave di Eduard Bernstein, fondatore del Partito Socialdemocratico Indipendente di Germania. Purtroppo anche per questo progetto filosofico-politico è avvenuto ciò che analogamente si registra in altri casi (dal liberalismo al comunismo e alla dottrina sociale cattolica): nella misura in cui si è andato traducendo in successi elettorali si è corrotto. È diventato la giustificazione ideologica – qui l’aggettivo è nell’accezione critica coniata da Marx – dell’assestamento su posizioni di potere istituzionale. Non più un pungiglione per il cambiamento incessante verso una méta da definire man mano che ci si avvicina, ma l’alibi per trasformare ogni tappa provvisoria in un traguardo soddisfacente.
Non ho elementi per stabilire a quali delle due interpretazioni del socialismo liberale (caro ai fratelli Rosselli, Guido Calogero, Aldo Capitini, Norberto Bobbio) sia più vicino Gamble, anche se le sue contestazioni teoriche al neo-liberalismo attraversano tutto il suo libro. Ma in ogni caso la sua rilevazione sociologica della situazione mondiale resta un contributo decisamente apprezzabile, anche perché accessibile non solo agli specialisti della disciplina.

Augusto Cavadi

Il dibattito pubblico e la crisi della democrazia

• Anna Colaiacovo •

La scena politica, oggi, offre un quadro sconfortante. Il dibattito pubblico, così centrale in democrazia, è immiserito e confuso. Non conta tanto il rapporto con la verità dei fatti, ma lo schieramento a cui si appartiene, che va difeso a ogni costo. Anche a costo, non avendo argomenti adeguati, di umiliare l’avversario, attaccandolo sul piano personale. È una tecnica molto diffusa, così come è frequente il ricorso alle cosiddette fallacie ad populum ovvero il sostenere che una tesi è valida solo perché un numero consistente di persone la crede vera. Si fa riferimento in questo caso alla emotività collettiva, ai pregiudizi popolari rispetto alle prove concrete o alla logica.

Un’altra tecnica che viene usata spesso nel dibattito pubblico è la manipolazione dei dati statistici, presentati come oggettivi e indiscutibili. Certamente non lo sono, se si selezionano soltanto i dati che supportano una tesi, ignorando quelli contrari; se si utilizzano scale diverse per enfatizzare o minimizzare i risultati; se si considerano sufficienti dati che sono solo parziali o se si utilizza un campione non rappresentativo.
Questa tecnica manipolatoria viene frequentemente utilizzata per sostenere o confutare politiche di immigrazione, di sanità pubblica, ambientali.

Altre ancora sono le tecniche impiegate nelle discussioni pubbliche: la tendenza a rispondere a un’accusa non attraverso argomenti adeguati, ma con un’altra accusa; la tendenza a generalizzare partendo da un caso particolare; l’attribuzione di una causa specifica a un evento senza alcuna prova; l’utilizzo di parole o frasi con più significati per confondere chi ascolta; la tendenza a rimanere nel vago per evitare di affrontare il problema specifico.

In questo modo si diffondono notizie false o inesatte e diventa poi arduo ristabilire la verità. Occorre tempo, ma nel frattempo si crea una sorta di “zona grigia” che alimenta una sfiducia generalizzata che porta tanti a pensare che sia impossibile distinguere il vero dal falso, il torto dalla ragione. Non è vero che è impossibile, ma è sicuramente difficile dal momento che siamo inondati da un flusso di informazioni così grande che diventa complicato gestirlo. Molti rinunciano a formarsi opinioni, altri si affidano al leader carismatico a cui delegano tutto. La personalizzazione della politica, tipica del nostro tempo, è l’effetto del tramonto delle grandi ideologie (come liberalismo, socialismo, comunismo) che fornivano un quadro di riferimento per comprendere la realtà e orientare le scelte in campo politico. Il loro declino ha prodotto una forte disillusione nei confronti dei partiti e delle istituzioni, una maggiore frammentazione e un diffuso individualismo, terreno fertile per l’emergere di movimenti populisti e leader carismatici che promettono di risolvere facilmente e in poco tempo problemi complessi. Di solito invece aumentano le disuguaglianze e diminuiscono i diritti e ciò genera ulteriore sfiducia. Il risultato è la crescita del disinteresse del cittadino nei confronti dell’azione politica e la scarsa partecipazione al voto. Un fenomeno che riguarda tanti paesi, non solo l’Italia. Ma può esistere ancora una democrazia senza una partecipazione attiva e consapevole dei cittadini alla vita politica?

Un dato preoccupante è emerso dall’ultimo report della fondazione Tui dal titolo Young Europe (maggio 2025) che ha indagato il modo in cui i giovani europei tra i 16 e i 26 anni percepiscono la democrazia. Meno di sei ragazzi su dieci pensano che sia la migliore forma di governo. Uno su cinque ritiene accettabile un governo autoritario. Il 45% del campione dei ragazzi italiani percepisce un crescente atteggiamento antidemocratico nel suo paese. Considerando che stiamo parlando delle nuove generazioni, che evidentemente non trovano nella classe politica risposte adeguate alle loro esigenze, non solo non dobbiamo più dare per scontata la democrazia, ma dobbiamo attivarci in fretta per tutelarla, formando i giovani al pensiero critico e coinvolgendoli nei processi elettorali e nel dibattito pubblico.

Anna Colaiacovo

Palestina: dire «Basta!», ma come?

• Augusto Cavadi •

Che in Palestina, dopo il 7 ottobre 2023, sia in atto una strage ingiustificabile è evidente.
Che le persone oneste vogliano far di tutto per interromperla al più presto è comprensibile.
Tutte le iniziative mirate a questo scopo sacrosanto sono ugualmente efficaci? A mio sommesso avviso, no.
Ce ne sono di utili (più o meno) e di controproducenti (più o meno). Per distinguere le prime dalle seconde è necessaria qualche premessa.

Due premesse
(a) Il conflitto terroristico in corso non riguarda 2 popoli (ebraico e palestinese) ma 2 governi più o meno legittimi (Netanyahu e Hamas): si può essere solidali con gli ebrei e avversari del governo in carica, si può essere solidali con i palestinesi e avversari del governo in carica.
(b) Quando due soggetti litigano in maniera feroce (ancor più se c’è un’evidente sproporzione di forze), se il terzo osservatore ha la forza per interrompere la strage deve farlo immediatamente: salvare vite umane è la priorità assoluta. Come ipotesi esemplificativa, Gandhi stesso ammetteva che – se davvero non ci sono alternative – un omone che picchia a morte una ragazzina va bloccato anche con le armi. Aggiungeva che restare inerti a guardare “come va a finire”, è molto peggio che intervenire con la forza fisica.
(c) L’obiettivo ultimo dell’eventuale “terzo” in campo dev’essere comunque la ‘conversione’ (per ragioni o etiche o politiche o di mera convenienza utilitaristica) dei due soggetti in conflitto affinché la tregua immediata preceda una pace duratura perché giusta.

Che fare?
Ciò premesso, cosa fare in concreto?
(a) Se il “terzo” avesse la possibilità di pressare un bottone e distruggere i 2 ESERCITI in guerra, dovrebbe farlo senza distinguere “terrorismo” da “terrore di Stato” (senza stabilire livelli di criminalità o addirittura dando ad alcuni la patente di eroici partigiani o ad altri di intemerati patrioti).
(b) Se il “terzo” avesse la possibilità di pressare un bottone e distruggere i 2 POPOLI in guerra (o anche uno solo: oggi suppongo gli ebrei), non dovrebbe farlo perché sarebbe ingiusto e – in prospettiva – controproducente: “occhio per occhio rende il mondo cieco” (Gandhi).
(c) Poiché non esiste nessun “bottone” per distruggere i 2 ESERCITI in guerra, come DISARMARLI al più presto? Agendo per condizionare (se non è realistico scalzarli in tempi brevi):
• i governi in guerra
• i governi che li sostengono, finanziano, armano (ad esempio gli Stati Uniti d’America e i Paesi dell’Unione Europea che vedono Israele come avamposto dei loro interessi strategico-militari ed economici ai confini con i Paesi arabi a maggioranza musulmana; l’Iran che vede in Hamas il braccio armato del suo anti-sionismo)
(d) Al fine di condizionare i governi in guerra (Hamas e Netanyahu) bisogna ridurre al minimo i rispettivi consensi elettorali (quali che fossero al momento della loro elezione)lavorando sull’opinione pubblica palestinese e israeliana. Più precisamente:
• sostenendo con tutti i mezzi (anche finanziari) le opposizioni interne
• sostenendo in particolare i circoli e i movimenti (che già esistono!) nonviolenti che, a costo di processi e pene estreme, esercitano l’obiezione di coscienza sia rispetto al reclutamento dello Stato d’Israele sia rispetto al reclutamento di Hamas
• rivolgendosi a quelle maggioranze silenziose e impaurite (sia in Israele che in Palestina) che, poste dai rispettivi governi di fronte al falso aut-aut (o la resa o la distruzione del nemico in armi), restano paralizzate o propendono per la distruzione totale del nemico.

Le manifestazioni, i cortei, i concerti, le catene di digiuno, le veglie di preghiera, le fiaccolate, i sabotaggi di industrie e di navi…possono davvero convincere i palestinesi a “liberarsi” da Hamas e i cittadini israeliani a liberarsi da Netanyahu? E possono convincere gli italiani, gli europei, gli statunitensi a “liberarsi” dai propri stessi governi che dal 1948 a oggi hanno unilateralmente appoggiato Israele? A mio avviso, sino a quando saranno manifestazioni ‘totalitarie’ (a favore o contro tutta la Palestina, senza distinguere il popolo palestinese dai criminali terroristi di Hamas e a favore o contro tutto Israele, senza distinguere tra il popolo ebraico dai criminali che esercitano il terrore di Stato agli ordini dei partiti al potere) e ‘unilaterali’ (condividendo TUTTE le ragioni di una parte e negando TUTTE le ragioni dell’altra parte) le possibilità di scuotere le coscienze, di alterare gli attuali schieramenti parlamentari, di incidere nelle decisioni politiche che contano, sono vicine allo zero. L’opinione pubblica mondiale può risultare condizionante (sull’elettorato e sui governi dei Paesi in guerra) nella misura in cui riesce a comunicare l’equidistanza dai governi e l’equivicinanza ai popoli (anche se, in altre fasi, questi abbiano potuto contribuire con il voto o con l’astensione all’avvento al potere dei rispettivi governi).

Conclusione (parziale e provvisoria)
Agli storici del futuro il compito di ricostruire la storia medio-orientale degli ultimi 70 anni. A noi, qui ed ora, interessa che la maggior parte dei Paesi tolga immediatamente i rifornimenti militari al governo israeliano e ad Hamas, inviando almeno “caschi blu” dell’ONU (in attesa che si formino battaglioni disarmati di “caschi bianchi”); ma nessuno di essi lo farà se non costretto da una base elettorale quanto più compatta possibile. In democrazia (per quanto imperfetta e inquinata) la compattezza si raggiunge con la propaganda convincente (ad esempio spiegando che oggi i sionisti al governo dello Stato d’Israele stanno danneggiando la causa degli ebrei più di quanto siano riusciti decenni di anti-semitismo), non con le urla (per quanto sincere e comprensibili) delle opposte tifoserie. Se le manifestazioni, da sole, potessero cambiare le decisioni politiche, passerei da una manifestazione all’altra senza tornare a casa neppure la notte per dormire. Ma penso che la strategia efficace, senza scorciatoie, consista nel moltiplicare i luoghi del confronto ragionevole, documentato e pacato per tentare di convincere i sostenitori dei governi filo-israeliani (dunque quasi tutti i governi occidentali, compreso l’italiano) a minacciare di togliere il consenso elettorale se perseverano nella politica attuale.

Augusto Cavadi

Se a filosofare provassero molti più elettori

• Augusto Cavadi •

La forsennata super-produzione industriale (dettata da interessi privati e/o di Stati nazionali) è alla radice dei conflitti bellici in corso (con relativi rischi di esiti nucleari) e della distruzione irreversibile dell’ambiente.
I politici sono, di norma, un ostacolo anziché un sostegno per la risoluzione di questi drammi epocali nel loro intreccio micidiale. Come confermano le ultime elezioni italiane del 25 settembre 2022, i cittadini o si astengono dal far pesare il loro voto o lo indirizzano preferibilmente su schieramenti sfacciatamente filo-capitalistici che non hanno, neppure solo a livello programmatico, l’intenzione di ridurre sfruttamento delle risorse, situazioni di guerra, disastri ecologici.
Inorridito da questo “sonnambulismo” generalizzato, a 101 suonati, uno dei massimi pensatori viventi – Edgar Morin – ha lanciato il suo grido d’allarme: "Svegliamoci!" (Mimesis, Milano–Udine 2022, pp. 78, euro 10,00).
Svegliamoci da questo sonno dogmatico provocato o dall’illusione che l’umanità non compia l’ultimo miglio verso l’auto-distruzione definitiva o dalla convinzione nichilistica che questo suicidio collettivo non sia il peggiore dei mali dal momento che l’essere, la vita, la gioia, la solidarietà, il piacere sarebbero – tutto sommato – equivalenti al nulla, alla morte, al dolore, all’individualismo, all’insensibilità.

Cosa significa, in concreto, svegliarsi?
Quasi a mo’ di sintesi dei suoi innumerevoli scritti, Morin lo spiega efficacemente in questo opuscolo. Non tento neppure di riassumere le sue indicazioni articolate, mi limito al passaggio che mi sembra la chiave di lettura decisiva: “Non è solo la crisi dei partiti di sinistra in rovina, né soltanto la crisi della democrazia che imperversa in tutto il mondo, né solo la crisi di uno Stato iperburocratizzato e appesantito dalle lobby, né ancora soltanto la crisi di una società dominata dal potere onnipresente del profitto, né infine solo una crisi della civiltà o dell’umanesimo, si tratta di una crisi più radicale e nascosta: una crisi del pensiero” (p. 31).
Già sarebbe abbastanza grave vivere in contesto politico in cui ministri della Repubblica insegnano ai giovani che “con la cultura non si mangia” (Giulio Tremonti) e in cui quei giovani, che – invece – vorrebbero mangiare grazie al lavoro culturale, sono costretti a emigrare nei cinque continenti; ma c’è di peggio. Artisti e ingegneri, chimici e letterati, economisti e archeologici, fisici e psicologi – anche i più esperti fra queste categorie di intellettuali – si accontentano del loro punto di vista particolare e non aspirano neppure a una prospettiva complessiva: “gli specialisti disdegnano ogni conoscenza globale, che considerano superficiale.[...] L’invisibilità della crisi del pensiero dipende dalla separazione e dalla frammentazione delle conoscenze, la cui riunificazione è considerata impossibile, rendendo quindi unilaterale, incompleta e di parte ogni considerazione relativa alla società, alla storia e alle crisi medesime” (p. 47).

Chi dovrebbe prestare il servizio della sintesi, della trans-disciplinarietà, dello sguardo unitario, sapienziale, comprensivo?
In Occidente è stata questa la missione dei filosofi. Ma, da almeno un secolo, la filosofia (nelle università e di conseguenza nelle scuole medie) è diventata storia della filosofia. Indubbiamente nessun filosofo saggio comincia a filosofare in prima persona senza studiare attentamente le filosofie precedenti: ma, se ci si limita a questa indagine archeologica del passato, chi oserà proporre un’analisi complessiva del presente e, addirittura, un progetto per il futuro?
Nel Novecento F. Waismann (in Analisi linguistica e filosofia, Astrolabio Ubaldini, Roma 1970, p. 40) ha scritto che la filosofia autentica è “lo sfondamento della morta incrostazione della tradizione e delle convenzioni, la rottura delle catene che ci legano ai preconcetti che abbiamo ereditato dal passato, in modo che si possa ottenere una nuova e più potente visione delle cose”. Senza la filosofia così intesa, chi darà alla classe dirigente di un Paese (classe che include i politici, ma non solo) gli elementi affinché, restando ciascuno e ciascuna nel proprio ambito professionale, si elabori – ‘per’ e soprattutto ‘con’ l’intera popolazione – una saggezza condivisa? Se anche i filosofi si concentrano sul dettaglio del dettaglio (dedicando la vita a leggere e commentare un solo pensatore per quanto illustre, anzi una sola opera di un solo pensatore), perché meravigliarsi di tanta miopia fra eletti ed elettori, governanti e governati? Con felice espressione, Gerd Achenbach ha definito il filosofo “lo specialista del generico”: ma quanto coraggio ci vuole a intraprendere questa strada sapendo che le accademie aprono le porte solo a quanti dimostrano di sapere quasi tutto su un quasi niente? E’ un po’ come quella figura, in via di eclissi, del buon medico di famiglia: di ortopedia o di dermatologia ne sa meno dei colleghi ortopedici o dermatologi, ma – se davvero esperto – sa qualcosa che tutti i suoi colleghi specialisti, sommati insieme, ignorano. Possiede quello sguardo clinico che coglie il paziente nella sua interezza: uno sguardo olistico in grado di afferrare le connessioni fra gli organi dell’unico soggetto (somato-psichico) davvero esistente. Forse è tornato il tempo in cui – come avveniva dal V secolo a. C. al XIX secolo d.C. – il filosofo non era un professore di filosofia, ma uno scienziato o un avvocato, un diplomatico o un pulitore di lenti, un medico o un prete: uno che aveva il suo mestiere per mantenersi, cercava di svolgerlo con il massimo di attenzione e di cura, ma senza spegnere la passione per interpretare la Totalità. Uno fra tanti, uno come tanti, abitato però dal desiderio di vivere “come colui che ha visto molto e non ha dimenticato nulla, e come uno che vede ogni cosa per la prima volta” (J. Wisdom, Paradox and Discovery, Blackwell Publishers, Oxford 1966, pp. 137-138).
Di storici delle filosofie ne abbiamo molti, e tra questi anche di molto bravi nell’esegesi dei testi in ogni lingua antica o moderna. Ma di cercatori di sapienza, che si sforzino – in e oltre la propria attività lavorativa – di pensare con originalità senza asservirsi né alla carriera né alle mode né ai potenti di turno, abbiamo disperato bisogno.

Augusto Cavadi

La scienza dev'essere libera. Anche la tecnica?

• Augusto Cavadi •

Uno dei più giovani e più stretti collaboratori di Enrico Fermi, nel gruppo di via Panisperna, fu Bruno Pontecorvo che, a 37 anni, nel 1950, decise improvvisamente di trapiantarsi con moglie e figli in Unione Sovietica: essendo diventato ideologicamente comunista, volle mettere la sua preparazione scientifica in campo nucleare a servizio di una delle due superpotenze in “guerra fredda”.

Bruno Pontecorvo (Marina di Pisa, 22/08/1913 – Dubna, 24/09/1993), fisico italiano

Nei decenni successivi, egli rimase molto deluso dal socialismo ‘reale’ ed ebbe modo di esprimere seri dubbi sulla scelta giovanile, ma la sua vicenda personale è istruttiva perché ci fa vedere, in un caso concreto, l’intreccio inestricabile fra tre attività che – considerate astrattamente – sarebbero distinte: la scienza, la tecnica e la politica.

La scienza è un’attività “teoretica”: il tentativo, metodico e sociale, suscitato dalla “meraviglia”, di assecondare quel desiderio naturale di sapere che, secondo Aristotele, accomuna tutti gli esseri umani. Essa fiorisce solo in totale libertà.
La tecnica è l’insieme dei metodi e degli strumenti mediante i quali le acquisizioni scientifiche vengono ‘applicate’ alla trasformazione della natura: essa non è sovrana come la scienza, ma subordinata – di diritto e di fatto - alla politica.

Pontecorvo lo sa bene: lascia l’Occidente capitalistico e si trasferisce in URSS perché ha più fiducia in una politica social-comunista che in una politica liberal-democratica.
Il potere politico, cui spetta il diritto di regolamentare la tecnica, si auto-interpreta solitamente come assoluto: ma è davvero così? O esso – più o meno consapevolmente – dipende da una certa visione filosofica dell’uomo, della società, dello Stato, della morale, della religione etc.? La questione è cruciale. Se la politica è l’orizzonte ultimo dell’umanità, ad essa spetta stabilire i fini e i limiti della produzione tecnica (per restare nell’esempio di Pontecorvo, gli scopi cui indirizzare le applicazioni delle teorie sui nuclei atomici) senza dover rendere conto a nessuna istanza più alta. Se invece essa, a sua volta, necessita di criteri etici, non può fare a meno di memoria storica, di confronto pubblico, di fantasia progettuale: in una parola, di saggezza.
Come si potrebbe attuare in concreto questa illuminazione filosofica della prassi politica?
E’ celebre la ricetta di Platone: o i politici si decidano a diventare filosofi o i filosofi accettino di rinunziare alla proprie quiete contemplativa per diventare politici. Se adottata letteralmente, sarebbe - a mio avviso - una ricetta disastrosa: abbiamo visto, anche in occasione della recente pandemia e della guerra in corso fra Russia e Ucraina, che da filosofi prestigiosi provengono allarmi opportuni e inviti preziosi, ma intrecciati a teorie cervellotiche e proposte operative contrarie al buon senso più elementare. La ricetta platonica va, a mio avviso, interpretata come una metafora che – decodificata e attualizzata – potrebbe tradursi grosso modo come invito a una democratizzazione della pratica filosofica. Sappiamo che in Italia la filosofia è sperimentata prevalentemente come studio della “storia della filosofia” riservato alle minoranze di cittadini che frequentano corsi liceali. Nulla da eccepire: la storia della filosofia è una disciplina interessante ed è comprensibile che, comunque, non possa essere insegnata in tutti gli indirizzi scolastici.
Ma la filosofia non è solo, né soprattutto, storia della filosofia (altrui): è anche, e principalmente, una pratica personale. E’ passione per la conoscenza, capacità di riflessione, arte di argomentare con logica, esercizio di ascolto critico, gusto del confronto dialogico, tensione verso la coerenza etica. In questa accezione poliedrica la filosofia – meglio: il filosofare – è un modo di vivere e di rapportarsi al mondo che non necessariamente s’impara a scuola o all’università. Ci sono insegnanti di storia della filosofia che non filosofano quasi mai e persone del tutto ignare della storia della filosofia che filosofano spesso. Ed è di questo filosofare-in-pratica che ha bisogno la politica per svolgere il suo ruolo di pilota della tecnica e architetta della socialità: di cui hanno bisogno, in concreto, elettori ed eletti, governati e governanti.
Come moltiplicare le occasioni di contagio dell’esprit philosophique? Dove sperimentare simili modalità democratiche di filosofia ‘praticata’? Quali filosofi troveranno la motivazione per dedicarsi a con-filosofare socraticamente con uomini e donne della strada, senza mire egemoniche sulle coscienze e senza attesa di ricompense economiche allettanti?

Augusto Cavadi

Da: Zerozeronews, 26/04/2022

Filosofia: libertà della ragione e della verità

Come è noto, ogni anno il 21 novembre è la "Giornata Mondiale della Filosofia". L'UNESCO ha istituito questo anniversario nel 2002 perché "la filosofia è una disciplina che incoraggia il pensiero critico e indipendente e in grado di favorire una migliore comprensione del mondo, promuovendo la pace e la tolleranza" e ha invitato i governi, le istituzioni che svolgono funzioni educative e le organizzazioni che operano sul territorio a realizzare iniziative che coinvolgano la popolazione in attività di carattere filosofico.
In sintonia con questo invito dell'Unesco la "Casa dell'equità e della bellezza" di Palermo, che dirigo, ha deciso di dedicare un incontro odierno a un tema di particolare attualità, almeno in Italia: il nesso fra filosofia e politica. Ogni filosofia, infatti, ha conseguenze politiche (volute o preterintenzionali): pensiamo, solo per fare un esempio classico, a Platone che immagina la sua Res pubblica (= Stato) in un poderoso "dialogo" e per ben tre volte, a rischio dell'incolumità personale, si reca a Siracusa per tentare di realizzarla, almeno parzialmente.
Non solo ogni filosofia comporta effetti politici, ma ogni politica implica presupposti filosofici (consapevoli o irriflessi): mi sono quasi divertito, nel mio Il Dio dei mafiosi (San Paolo, 2012), a estrarre dai documenti della Lega e da varie dichiarazioni di suoi esponenti la visione-del-mondo (concezione dell'uomo, della società, dello Stato, del divino, della morale, del partito, della famiglia, dell'impegno politico, del lavoro, dello straniero, della donna, degli omosessuali, del popolo, dell'istruzione, della religione...) di questa formazione partitica apparentemente così poco filosoficamente attrezzata.
Se questo nesso fra filosofia e politica è davvero così inscindibile, ogni filosofo che si dichiari "a-politico" o è un ingenuo o è un disonesto.
Tuttavia la filosofia può interagire con la sfera politica in almeno due maniere radicalmente differenti (che, l'opinione comune, tende a identificare).
In un primo senso – il più diffuso – la filosofia è "usata" per dare alla politica una fondazione culturale e per renderla più efficace operativamente. Per intenderci, in questo caso la filosofia si adatta al ruolo di "ideologia", non solo nel senso svalutativo di mascheramento di interessi inconfessabili (in cui Marx bollava come "ideologie" le teorie politiche diverse dalla propria), ma anche nel senso propositivo in cui anche il marxismo ha costituito la base teorica, dottrinaria, del socialismo 'reale' e dei tentativi (sinora abortiti) di comunismo moderno.
Per evitare fraintendimenti, dico subito che la funzione dell'ideologia (in senso positivo, esplicito, costruttivo) non ha nulla di disprezzabile: secondo una formula cara a un mio docente universitario di filosofia, "nelle cose pratiche di somma importanza la cosa più pratica di tutte è una buona teoria". Solo che – dev'essere chiaro – se è ideologia, non è filosofia (in senso proprio).
Invece la filosofia può interagire con la sfera politica anche in una seconda maniera che ne preserva  l'originarietà autentica. E' quando la filosofia rinunzia a voler essere "utile" per concentrarsi esclusivamente sulla ricerca del "vero" (qualsiasi cosa significhi per un filosofo la "verità").
In questa angolazione, la filosofia esercita il ruolo di riserva critica (delle ideologie e dei sistemi politico-sociali ad esse legati) e di produzione utopica (di nuovi, possibili, ipotetici scenari).
Quando si configura così, la filosofia risulta inutile (l'utopia non è realizzabile da nessun partito organizzato, da nessun movimento storico: indica una direzione verso cui procedere), anzi fastidiosa (perché individua e addita le contraddizioni interne e le lacune nei vari sistemi ideologico-politici su cui riflette).
Il filosofo in quanto tale sguscia come un'anguilla dalle mani di chi prova a impossessarsene con la seduzione del potere: per questo non di rado dev'essere soppresso con la violenza. Egli vive ai margini, sulla linea di confine del mondo della polis: abbastanza 'dentro' per osservare, soffrire, partecipare, abbastanza 'fuori' per avere la libertà di contestare l'esistente e di immaginare l'improbabile.
Ma è proprio se è dentro/fuori la polis che egli può servire davvero i concittadini e, come Socrate, riconoscere nella sua attività di indagatore molesto l'apporto più urgentemente politico di cui essi hanno bisogno.
Insomma, la filosofia può porsi a servizio dei cittadini, specie nei tempi oscuri della politica, quando riesce a percorrere lo stretto sentiero fra i due abissi dell'indifferenza rispetto alle cose del mondo, da una parte, e della prostituzione ai progetti di questo o di quell'altro schieramento partitico, dall'altra parte.
Fuor di metafora: quando resta fedele al suo compito costitutivo di andare oltre i "veli" dell'apparenza evitando tanto di mostrarsi sdegnosamente estranea alla storia quanto ideologicamente asservita ai poteri dominanti in un determinato periodo storico.

Augusto Cavadi

Da: Zero Zero News

In apertura: illustrazione di Eiko Ojala

Che cos'è la politica?

• Anna Colaiacovo •

Colpisce, nella politica del nostro tempo, la mancanza di una visione ampia e aperta al futuro, come se lo spazio del politico si fosse ridotto alla semplice amministrazione dell'esistente. Colpisce, anche, la carenza di spazi pubblici come luoghi di confronto e di dialogo. Certo, c'è lo spazio della rete, che è, però,  più un luogo di attacchi velenosi che di confronto costruttivo.
Fino a che punto è possibile parlare di politica senza una visione del futuro e senza un libero confronto tra gli umani? Hannah Arendt (1906-1974) ha scritto, su questo tema, pagine notevoli che possono aiutarci a capire come  funzionano i regimi totalitari e quali rischi  corriamo negli stati democratici. Le ha scritte non solo nei suoi libri più famosi come “Le origini del totalitarismo”, “La banalità del male” e “Vita activa”, ma in anche in frammenti sparsi che sono stati ordinati e pubblicati solo nel 1993 a Monaco e, nel 1995, in Italia, con il titolo “Che cos'è la politica?”. Le citazioni seguenti sono tratte  dalla versione aggiornata di questo testo (Einaudi, 2006).
Mentre per Aristotele l'uomo è un animale politico, per Arendt:
“L'Uomo è apolitico. La politica nasce tra gli uomini, dunque decisamente al di fuori dell'uomo. Perciò non esiste una sostanza propriamente politica. La politica nasce nell'infra e si afferma come relazione.[…] La politica organizza a priori gli assolutamente diversi in vista di una uguaglianza relativa, e per distinguerli dai relativamente diversi.” (pp. 7-8)
Ogni uomo è assolutamente diverso dall'altro e questa diversità è più grande della diversità relativa tra popoli e nazioni. La libertà dei diversi individui è il presupposto perché si formi uno spazio tra gli uomini (che Arendt chiama infra) che rende possibile la politica. I regimi totalitari distruggono questo spazio, ma anche i sistemi liberali lo minacciano, se pensiamo alla condizione di isolamento dell'uomo nell'attuale società di massa, al conformismo dilagante e al potere della burocrazia: “il dominio burocratico, il dominio mediante l'anonimità degli uffici, che non è meno dispotico perché nessuno lo esercita; al contrario: forse è ancora più terribile, poiché nessuno può parlare o presentare reclamo a quel Nessuno.”
In questa condizione si riduce lo spazio della libera partecipazione politica, mentre cresce l’individualismo; aumenta il rilievo dato al lavoro e alla produzione, diminuisce l’agire interpersonale e comunicativo che determina l’area della politica.
La politica non riguarda l'Uomo, come riteneva Platone, ma una pluralità di uomini che si incontrano in uno spazio che li raccoglie e nello stesso tempo li separa. Questo spazio è il mondo: “Nessuno, da solo e senza compagni, può comprendere adeguatamente e nella sua piena realtà tutto ciò che è obiettivo, in quanto gli si mostra e gli si rivela sempre in un'unica prospettiva, conforme e intrinseca alla sua posizione nel mondo. Se egli vuole vedere ed esperire il mondo per come è realmente può farlo solo considerandolo una cosa che è comune a molti, che sta tra loro, che li separa e li unisce, che si mostra a ognuno in modo diverso, e dunque diviene comprensibile solo se molti ne parlano insieme e si scambiano e confrontano le loro posizioni e prospettive.” (pag. 40)
La capacità  politica per eccellenza è, quindi, la capacità di cogliere, di una determinata situazione, quanti più punti di vista sia possibile, in modo da acquisire quello che Kant chiama “pensiero aperto”, la capacità di elevarsi al di sopra delle “condizioni soggettive e individuali del giudizio”. Se, invece, come avviene nella tirannide, svanisce lo spazio pubblico che permette l’incontro di una pluralità di uomini, scompare il mondo. La preoccupazione per questo “mondo in comune” che nasce dalle relazioni umane, dal parlare e dall’agire degli uomini, è pressante in Arendt ed è motivata non solo dalle esperienze dei regimi totalitari, ma anche dallo sviluppo di mezzi distruttivi terribili, come la bomba atomica.
Malgrado tutto, però, è proprio la minaccia della fine che può produrre un nuovo inizio.
Uno dei concetti più interessanti della filosofa è il significato politico che attribuisce alla facoltà di iniziare, per cui il processo storico non può essere definito in senso deterministico perché: “… il mondo si rinnova quotidianamente per nascita, ed è continuamente trascinato nella vastità del nuovo dalla spontaneità dei nuovi venuti. Solo depredando i nuovi nati della loro spontaneità, del loro diritto di iniziare qualcosa di nuovo, il corso del mondo può essere deciso e previsto in senso deterministico”. (pag. 39)
In questa possibilità di sancire un nuovo inizio, oltre che nella possibilità di esprimere la propria opinione nel “mondo in comune”,  risiede la libertà, che è il senso della politica. Finché  gli uomini possono agire, possono compiere l’imprevedibile, l’improbabile.
Distruggere il mondo  significa creare un deserto. Il deserto è stato riconosciuto per la prima volta da Nietzsche che, secondo Arendt, ha compiuto un errore decisivo e lo ha poi trasmesso: il deserto è dentro di noi. Questa idea è, per lei, alla base della psicologia moderna (si riferisce al comportamentismo): “Nel suo tentativo di aiutare gli uomini, la psicologia li aiuta ad adattarsi alle condizioni di vita del deserto. Questo ci priva della nostra sola speranza, la speranza che noi, noi che non veniamo dal deserto ma ci viviamo, siamo in grado di trasformare il deserto in un mondo umano. La psicologia capovolge le cose; infatti è proprio perché soffriamo per le condizioni del deserto che siamo ancora umani, ancora intatti. Il rischio è che diventiamo veri abitatori del deserto, e che lì ci sentiamo a casa.”
Occorre “vivere nel deserto senza conciliarci con esso”. Cercare le oasi come l’amore, l’amicizia, la cultura per poter respirare come singoli individui, ma continuare a preoccuparci e occuparci del “mondo” con passione e coraggio.

Anna Colaiacovo