17 marzo 2018

Augusto Cavadi e "L'origine del male" di Giada Trapani

L'origine del male. Sul pensiero filosofico dell'ultimo Pareyson. Giada Trapani 2016.
"L'origine del male. Sul pensiero filosofico dell'ultimo Pareyson" (La Zisa, Palermo 2016, pp. 112), di Giada Trapani, si presta almeno a tre prospettive di lettura.
E', infatti, prima di tutto, uno studio su Luigi Pareyson (1918-1991): e, da questa angolazione, ha il merito di evocare uno dei maggiori pensatori italiani del XX secolo, maestro di Umberto Eco e di Gianni Vattimo. Secondariamente è uno studio su una delle fonti principali della meditazione speculativa dello stesso Pareyson: il filosofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), a sua volta uno dei maggiori pensatori del XIX secolo.
Per quanto interessanti, queste prime due angolazioni riguardano direttamente la storia della filosofia e, dunque, intrigano molto di più gli specialisti della disciplina che il lettore "comune". A quest'ultimo, invece, può interessare piuttosto la terza prospettiva da cui questo testo della Trapani si presta a essere letto: la domanda, inquietante e universale (cui si riferisce il titolo stesso della monografia), su "l'origine del male". Ed è su quest'aspetto che mi propongo di dire qualcosa.
Le cronache quotidiane, ma prima ancora la biografia di ciascuno di noi, sono sommerse da eventi dolorosi: bambini che nascono con gravi malformazioni genetiche, individui irresistibilmente attratti dal sadismo e dal masochismo, terremoti e uragani, conflitti tribali e guerre mondiali... Il quadro non si alleggerisce certo se lo sguardo si amplia sino a coinvolgere gli altri animali senzienti della Terra o le catastrofi cosmiche in milioni o forse miliardi di galassie.
Di fronte a questi dati irrefutabili si registrano molte, diversissime, reazioni.
Una prima reazione è il voltarsi dall'altra parte, il decidere di non farci caso. Di non pensarci, almeno sino a quando non veniamo visitati dal male nell'intimità della nostra casa. Pascal parlerebbe della strategia del divertissment. Pareyson accenna a qualcosa di simile quando parla di "nichilismo consolatorio, come forma di eudemonismo" che "va alla ricerca della felicità percorrendo una strada sollevata dal peso della pena e del dolore" (così la Trapani a p. 90).
Un modo simile di non pensarci è di affidarsi a una Volontà superiore che chiamiamo talvolta Destino talvolta Dio: la "rassegnazione" pagana degli stoici o di molte correnti del cristianesimo (da alcuni passi evangelici al fideismo di circoli cattolici e protestanti contemporanei).
Una terza reazione ha trovato in sant'Agostino il suo maestro e in Leibniz il suo esponente estremista: il male c'è, ma come risvolto inevitabile del bene. Agostino: Dio ha voluto creare un essere libero (e la libertà è un bene), ma l'uomo ha usato male la libertà (il peccato è appunto male morale) e, di conseguenza, ha sperimentato la sofferenza (il male fisico come effetto del male morale: l'anima si è ribellata a Dio, il corpo si è ribellato all'anima, l'universo si è ribellato al corpo). Tutta questa tragedia ha costituito la condizione di possibilità dell'incarnazione redentrice: "O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem!". Insomma, alla fin dei conti, un mondo con un Dio incarnato per riparare il peccato dell'uomo è un mondo migliore di un mondo senza peccato, senza sofferenze, ma anche senza Cristo. Leibniz va oltre: questo mondo, con i suoi chiaroscuri di bellezza e di bruttezza, non è solo migliore di un mondo senza libertà, ma – dal momento che Dio è sommamente buono e sommamente potente – è "il migliore dei mondi possibili" (l’autrice del saggio ne riferisce alle pp. 66-67).
I tentativi di salvare onnipotenza e assoluta bontà divina non convincono molti pensatori. Si pensi anche solo al cristiano Dostoevskij: per un suo personaggio anche la sofferenza di un solo bambino al mondo metterebbe in discussione la perfezione assoluta di Dio. Ancora più esplicita la concezione  dell'ebreo Hans Jonas: dopo Auschwitz bisogna scegliere fra un Dio onnipotente ma non buono e un Dio buono ma non onnipotente. Siamo a una quarta, possibile, reazione davanti al tema del male nell'universo: Dio, per creare il mondo, si è ritratto (antica dottrina dello zim-zum), lasciando uno spazio alle creature. In quello spazio egli non ha più potestà: accetta il rischio che le cose vadano come devono andare, o come gli uomini vogliono che vadano, senza poter interferire attivamente.
Sia i cristiani Agostino e Leinbiz sia l'ebreo Jonas cercano nella libertà umana la chiave di spiegazione dell'enigma costituito dal male: ma non è questo un orizzonte troppo antropocentrico?  Soprattutto alla luce delle scoperte cosmologiche da Copernico all'astronomia contemporanea, come cercare in un esserino comparso pochi secondi fa la ragion d'essere di sconvolgimenti che hanno interessato l'universo da tempi immemori e, per non andare troppo lontano, gli animali del nostro pianetino (vedi dinosauri) ben prima della comparsa dell'homo sapiens (e, sia pur condizionatamente, liber)? E' sulla base di simili considerazioni che pensatori come Schelling (e come Pareyson che a lui si rifà) ritengono inevitabile allargare enormemente il campo d'indagine e spingersi a cercare l'origine del male, del negativo, in Dio stesso (o comunque si voglia denominare il Fondamento primo e assoluto da cui scaturisce momento per momento tutto ciò che è): non accettano di "affermare che la sola libertà dell'uomo può sostenere l'intero peso del male che dilaga nell'universo", convinti che una visuale solo etica "si rivelerebbe troppo ristretta per un affare così immane e sconvolgente" (p. 101). Il male si squaderna nell'universo non come un imprevisto – più o meno riparabile, più o meno provvidenziale – ma come espressione necessaria di una ferita originaria nel cuore stesso della Sorgente abissale di ogni ente. L'ipotesi interpretativa non è facile da sintetizzare perché si basa sull'intuizione vertiginosa che ci sia "Dio prima di Dio" (p. 103). Schelling infatti distingue, nella sfera del divino, la Persona di Dio da una più radicale, abissale, Natura divina che come un humus primordiale contenente di tutto, tanto di positività quanto di negatività: "La  natura di Dio è il desiderio che prova Dio di generare se stesso, è il volere esistere di Dio. Ma il volere di Dio è privo di luce, di forma, di ordine: è il  «volere nel volere», è la bramosia cieca, il buio dell’irrazionale, il cupo mistero di Dio.[...] Dio esce dall'abisso per divenire Dio vivente, personale e conquista la sua personalità attraverso il suo movimento in cui si realizza la sua libertà.[...] Il principio oscuro e il principio di luce in Dio sono inseparabili" (pp. 56-57). Insomma: "per Pareyson, come per Schelling, il male è nel mondo perché è già in Dio" (p. 58). Tutta questa teoria vorrebbe illuminare ciò che accade ogni giorno sotto i nostri occhi: "La vita, che è conflitto tra il bene e il male, rispecchia l'originaria lotta che è già nell'Assoluto, e la storia degli uomini che diventa strumento e fine della vittoria del positivo sul negativo riverbera l'affermazione che si è compiutamente realizzata eternamente in Dio, e attraverso la quale Dio si costruisce come persona che si fa" (p. 59). Se Dio stesso, in quanto "libertà originaria, ha avuto una profonda radicale esperienza del negativo al punto da averlo vinto e debellato per sempre, ciò significa che Dio stesso non è pensabile se non come contenente in sé il male per quanto questo si mostri già superato e vinto all'interno stesso della positività di Lui"; non è pensabile senza ammettere "una zona d'ombra nella positività originaria stessa" (p. 103). Ma se è inquinata la Sorgente, tutto il corso del ruscello ne risentirà: "Il dolore, l'insopprimibile tristezza umana, la malinconia di ogni vita, la sofferenza, la finitezza della condizione umana, il fatto ampiamente constatabile che il male è contemporaneamente nel cuore di ogni realtà vivente e dell’universo intero, secondo il nostro filosofo, hanno la loro radice proprio in questa zona d'ombra intrinseca alla positività stessa" (ivi).
Non è questo il luogo opportuno per approfondire questa concezione del male, ma almeno un cenno lo si deve all'idea di Dio che essa comporta: un Dio pensato non più come pura Trascendenza, ma come Trascendenza-Immanenza; non monoteisticamente (né tanto meno teisticamente), ma pan-en-teisticamente.
Un'osservazione in margine. Queste opinioni su Dio differiscono molto dall'idea che di Dio mostrava di avere Gesù di Nazareth, almeno se ci basiamo sui  vangeli (canonici ed extra-canonici). Tale differenza può mettere in crisi la fede (nell'accezione abituale del vocabolo) del credente "comune"? Dipende dalla nostra attrezzatura esegetica in campo biblico. Se siamo ancorati a una visione medievale di Gesù come Onnisciente, incaricato di rivelare le verità divine più segrete, quasi una sorta di cassaforte metafisica a disposizione dei teologi, apprendere che egli avesse una concezione di Dio altissima, ma imperfetta, può risultare sconvolgente. Se, invece, alla luce degli studi biblici degli ultimi due secoli, abbiamo riscoperto la vera umanità di Gesù, e dunque abbiamo capito che egli non era un esperto di tematiche speculative ma un maestro di vita, allora le indicazioni più tipicamente evangeliche (riguardanti l'impegno per una società improntata alla sobrietà, alla nonviolenza, alla solidarietà, alla fraternità e così via) resteranno valide, per nulla intaccate. Personalmente, insomma, ho molte riserve sulle teorie pareysoniane circa l'origine del male, ma non mi sognerei di dichiararle eretiche: vanno esaminate e discusse laicamente come laicamente va vagliata ogni teoria filosofica. Eretico, in questo campo, può essere chi viola l’ortoprassi più che l'ortodossia: chi conta di vivere al riparo della sofferenza, anche a costo di seppellirsi nel bunker del proprio privato per non vedere né ascoltare il dolore dell’universo.


Augusto Cavadi
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