6 maggio 2018

Per un dialogo sulla vita tra laici e cattolici

Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto - Giovanni Fornero, Maurizio Mori.
E' solo dal 1970 che, grazie a un saggio dell'oncologo statunitense Van Rensselaer Potter, il termine “bioetica” è entrato – con l'accezione di branca della riflessione etica sui problemi posti dalle varie tappe della vita biologica umana – nel vocabolario comune. Non che, prima, mancassero i trattati di morale “personale”, soprattutto sessuale, in ambito laico e soprattutto religioso; ma l'esplosione delle tecnologie mediche ha comportato una comprensibile enfatizzazione di questo settore interdisciplinare. E non siamo che all'inizio di un percorso terribile e affascinante! A prima vista sembrerebbe logico ipotizzare che quanti si dedicano a queste problematiche possano collaborare sulla base dei dati scientifici e del buon senso comune; ma, a osservare le cose da vicino, non sono andate così. Quando si tratta della nascita e della morte, della pulsione sessuale e della malattia, scienza e buon senso non sono gli unici fattori a entrare in gioco: per fortuna, o per sfortuna, si attivano memorie ancestrali, mitologie archetipiche, tradizioni teologiche, consuetudini etniche, fantasie letterarie, condizionamenti pedagogici, angosce e speranze ugualmente intense e ugualmente difficili da argomentare. Non è strano, perciò, che in bioetica si registrino posizioni differenti, non di rado opposte, tra le quali al cittadino “medio” non è agevole orientarsi. Eppure si tratta di questioni in cui tutti noi, prima o poi, personalmente o in virtù di relazioni familiari, ci imbattiamo: e non sarebbe sintomo di saggezza occuparsene solo nel vivo delle situazioni, quando l'assedio delle emergenze e lo sconvolgimento delle emozioni non favoriscono la ponderazione delle alternative possibili.
Per queste ragioni, all'appuntamento quindicinale delle “Cenette filosofiche per non...filosofi (di professione)” che da molti anni ormai si svolgono presso lo studio dell'avvocato Pietro Spalla a Palermo, i partecipanti si sono assegnati – come testo base per le loro conversazioni serali – il volume (curato da Giovanni Fornero e Maurizio Mori) "Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto" (Le Lettere, Firenze 2014).

In esso vengono ripresi e integrati alcuni  contributi di vari esperti apparsi nella rivista “Bioetica. Rivista interdisciplinare” a partire da un articolo di Fornero: Perché continuare a negare l'evidenza? Realtà e senso della distinzione paradigmatica fra bioetica “cattolica” e bioetica “laica”? (2009, 3, pp. 457–471). 
Il primo contributo è di Maurizio Mori che traccia una parabola storica: la nascita (anni '50-'60 del XX secolo) del “paradigma della convergenza” e suo declino (con la crisi del '68 sul piano socio-culturale in generale e con l'Humanae vitae sul piano bioetico in particolare; poi con la crisi aperta nel 1973 dalla liberalizzazione dell'aborto della Corte suprema degli Stati Uniti d'America; infine, negli anni Ottanta, con la sostituzione della triade Krusciov-Kennedy-Giovanni XXIII con la triade Thatcher-Reagan-Giovanni Paolo II). Siamo alla “Nuova Destra” in campo politico e alla “rivincita di Dio” in campo teologico-morale. Nell'ambito cattolico è l'era funesta della dittatura ideologica di Giovanni Paolo II supportato dal cardinale Ratzinger, a sua volta eletto papa. Intanto, con il crollo dell'Unione Sovietica, tra la fine degli anni Ottanta e l'inizio degli anni Novanta, “è finita un’epoca nella storia del mondo” e “ne è iniziata una nuova” (E. Hobsbawm): non più dialogica e pacifica, però, perché avviene “come se fosse crollata una diga che conteneva le divergenze, lasciando che esse diventassero esplicite e palesi” (p. 37).
Questa radicalizzazione si registra anche all'interno della Chiesa cattolica: falliti i tentativi di protesta dei teologi di molte nazioni, il Magistero romano ribadisce che ci sono atti (rapporti sessuali che precludono intenzionalmente la fecondazione del partner all'interno della coppia coniugata; rapporti tra omosessuali; fecondazione assistita; aborto; eutanasia) “intrinsecamente cattivi” (intrinsece malum) e dunque proibiti “semper e pro semper, senza eccezioni” (p. 46). Questa “riaffermazione netta della tesi circa i divieti assoluti o gli atti intrinsecamente cattivi segna la fine del paradigma della convergenza e l'affermazione della divergenza morale” (pp. 46–47).
Il duplice sigillo di questa “divergenza tra la bioetica laica e quella cattolica” (p. 62) è costituito sia dai documenti di varie conferenze internazionali dell'ONU sia dal rifiuto dei Paesi europei di introdurre, nella “Carta europea”, il tema delle “radici cristiane” come fondamento dell'antropologia e dell'etica. Né la stessa Italia ha registrato una significativa eccezione rispetto al panorama europeo: infatti il governo Berlusconi ha fatto approvare la legge 40/2004 fortemente limitativa della fecondazione assistita e l'anno dopo la Conferenza episcopale, guidata dal cardinale Ruini, si spese – con successo – per evitare che si raggiungesse il quorum al referendum abrogativo.
In conclusione: se la spaccatura in bioetica fra paradigma cattolico e paradigma laico c'è (il libro che stiamo esaminando è del 2012, anche se ristampato nel 2014: Francesco I è stato eletto nel 2013), perché – si chiede l'autore – molti la negano? E risponde con una rosa di ipotesi (non necessariamente alternative): “per inerzia con l'immagine ricevuta dagli anni '60 ed entrata nell'immaginario collettivo”; “per ignoranza della dottrina cattolica romana”; “per la presenza di «due chiese»: una caratterizzata da «appartenenza parziale»”; “perché l'etica è branca della filosofia che è disciplina «non aggettivata»”; “perché parlare di «bioetica cattolica» è impreciso in quanto i valori proposti sono ippocratici, cioè umani e non specificamente cristiani o confessionali”; “perché parlare di «bioetica cattolica» è ghettizzante”; “perché l'etica non è questione astratta ma di ubbidienza a norme precise”; “perché la contrapposizione è «provinciale», forse limitata all'Italia”; ”perché la vita sociale necessita di valori condivisi” (pp. 71–77). Tuttavia nessuna di queste risposte convince Maurizio Mori.
La questione occupa il resto del volume: Fornero ri-espone la sua tesi centrale e risponde alle obiezioni di critici di varia provenienza culturale, basandosi sulla convinzione di fondo (anticipata già nella Prefazione): che “fra la bioetica di indirizzo laico-secolare e quella di indirizzo cattolico-ufficiale esista una diversità «paradigmatica» che genera i persistenti contrasti che si presentano in materia” (p. VII); che questa “diversità” fra i due paradigmi non vada “misconosciuta o celata, ma francamente ammessa”. E ciò non per alimentare a tutti i costi la polemica culturale-politica ma perché è “solo sulla base di una lucida consapevolezza della situazione che si può pensare di promuovere una eventuale ricerca di convergenze basate sul rispetto reciproco delle diversità” (p. VII). 
La differenza fra il paradigma bioetico cattolico e il paradigma bioetico laico dipende dalla differenza fra le visioni filosofiche (epistemologiche e antropologiche soprattutto) di bioetici di matrice religiosa e bioetici di matrice a-religiosa. Infatti ciascuna delle due prospettive adotta uno specifico, e alternativo all'altro, “tipo” o “modello” di “razionalità etica” (p. 89): la bioetica cattolica lavora con una razionalità etica aperta al Trascendente e ispirata alla rivelazione biblica, la bioetica laica lavora con una razionalità etica che non tiene in conto né Dio né la sua eventuale rivelazione. Quasi nessuno dei punti qualificanti la prospettiva cattolica “ufficiale” (“creaturalità dell'essere”, “sacralità” e “indisponibilità della vita”, “unitotalità della persona”, “progetto di Dio” sull'universo e in particolare sulla vita umana; “significato morale” dei “dinamismi biofisiologici”, “primato della verità sulla libertà” di coscienza soggettiva, “intelligibilità e finalità del reale”, “esistenza di una legge morale «naturale»”, “esistenza di norme etiche assolute”, “esistenza di atti «intrinsecamente malvagi», “esistenza di beni non-negoziabili”, “idea che la legge civile non debba mai contraddire i precetti della legge naturale”, pp. 91-92) è presente nella tavola dei punti qualificanti della bioetica laica. La quale, al contrario, si sviluppa nell'orizzonte della “ragione secolare” (Rawls) (p. 96): dunque “procede programmaticamente etsi Deus non daretur” (p. 98) o, come tradurrebbe il papa Leone XIII (ovviamente con disapprovazione), “senza alcun riguardo a Dio e all'ordine da Lui stabilito” (p. 100). 
La tesi principale di Fornero è oggetto di discussione da parte degli altri studiosi intervenuti nel dibattito: pochi la condividono, molti la contestano (più o meno profondamente). Tra quanti sostengono che la differenza radicale di paradigmi bioetici è un dato di fatto che può piacere o dispiacere, ma che non può essere negato, vi sono sia autori sommariamente catalogabili come “laici” (Sergio Bartolomei) che autori sommariamente catalogabili come cattolici (il cardinale Elio Sgreccia e Salvino Leone); così pure, tra gli studiosi che continuano a ripetere – con sfumature differenti – che la differenza “non c'è” o “è ormai superata” (p. VII), troviamo tanto autori “laici” (Maurizio Balistreri) che autori dichiaratamente credenti in senso confessionale (Francesco D’Agostino, Stefano Semplici, Luciano Sesta, Michele Aramini, Stefano Fontana).
Nell’impossibilità di ripercorrere dialogo per dialogo le molteplici interlocuzioni fra Fornero e i suoi colleghi, mi limito a due esemplificazioni. La prima riguarda uno studioso che consente con la diagnosi di Fornero, la seconda uno studioso che ne dissente.
In un contributo significativo, Salvino Leone – rispondendo alla domanda Può esistere una “bioetica cattolica”? (pp. 264–273) – distingue il punto di vista “de iure, cioè in linea teorica o di principio” (da cui risponde negativamente dal momento che “la bioetica è assolutamente laica o per lo meno non connotata ideologicamente”) dal punto di vista “de facto, cioè nella prassi e nel pensiero corrente” (da cui esistono più “bioetiche”, col rischio di far scadere il dibattito sui temi in questione a slogan di fronti contrapposti per motivi extra-scientifici e extra-filosofici) (p. 264). La sterile contrapposizione socio-culturale fra due o più bioetiche potrebbe superarsi puntando su due aspetti. Il primo di “carattere prettamente filosofico”: “l'universalizzabilità dei giudizi morali” (p. 268) o, in parole più semplici, la convinzione che un valore etico è tale in sé, a prescindere dal riconoscimento statistico delle maggioranze, per cui il dialogo ha senso fra posizioni differenti. Infatti non si tratta di piegare l'altro al nostro valore o di essere piegati a valori altrui, ma di pervenire a valori potenzialmente validi per tutti tramite “un confronto dialogico (al quale il pensiero cristiano partecipa in modo paritario anche se interiormente consapevole del dato rivelato)” (p. 268). Il secondo aspetto su cui puntare riguarda invece la prospettiva teologica: riscoprire un atteggiamento cristiano autocritico nei confronti della propria tradizione e sinceramente disponibile a trovare “semi di verità” contenuti nelle opinioni di tutti. 
Giovanni Fornero, nella sua Risposta a Leone (pp. 149-153), apprezza che lo studioso cattolico, a differenza di altri, ammetta la contrapposizione di fatto, se non di diritto, di etica cattolica versus etica laica. E apprezza altresì che Leone miri alla “reductio ad unum” (p. 153) di bioetiche che, pur nella varietà dei punti di vista, possono convergere sinergicamente anziché polemizzare reciprocamente. 
Se il dialogo con Leone parte da una constatazione comune, non così avviene con Luciano Sesta. Alle pp. 242–251 è riprodotto l'articolo di quest'ultimo  intitolato La bioetica “cattolica” e il mostro di Lochness. In dialogo con Giovanni Fornero. In esso il filosofo palermitano sostiene che Fornero ha ragione di diagnosticare la contrapposizione irriducibile fra due paradigmi bioetici, ma non altrettanta ragione di denominarli l'uno cattolico e l'altro laico. Infatti esiste senza dubbio “un insegnamento pubblico e autorevole della Chiesa in materia di bioetica”, ma tale insegnamento – non avendo (e non volendo avere) carattere “filosofico e scientifico”, bensì solo “dottrinale ed esortativo” – non può essere considerato un “paradigma bioetico” (cattolico) (p. 245): tale denominazione può essere riservata, invece, a quelle proposte disciplinari che, pur se elaborate da cattolici, accettano le regole della bioetica in generale. Dunque se propongono un discorso che “non presuppone la fede dei destinatari”, ha “come oggetto i problemi della biomedicina, come metodo la riflessione filosofica e interdisciplinare, e come fine la formulazione di criteri morali di discernimento pratico” (p. 246). Si potrebbe dire che esistano delle prospettive generali – e generiche – del Magistero cattolico ufficiale in campo filosofico e specificamente bioetico, ma una molteplicità di filosofie e di paradigmi bioetici prodotti, in autonomia di pensiero, dai vari filosofi e bioetici di area cattolica.
La risposta di Fornero alle obiezioni di Sesta la troviamo alle pp. 133–148. Essa è sintetizzabile in alcune tesi: non è vero che il Magistero quando parla di etica si rivolge solo ai credenti, ma esplicitamente anche ai non-credenti che vogliano usare la “luce della ragione” (Giovanni Paolo II) (p. 135); non è vero che il Magistero si astiene dal proporre concretamente (sia pur in maniera non tecnicamente argomentativa, come sono obbligati a fare tutti i filosofi) una serie di “assunti-base” ritenuti veri “per tutti e per sempre” (quali “la sacralità, inviolabilità e indisponibilità della vita”, “l'idea di un ‘progetto di Dio’ sulla vita e sulla realtà”, “l'esistenza di una legge morale ‘naturale’ ” e così via) (p. 136); non è vero che i documenti del Magistero non abbiano, in comune con tutte le altre teorie bioetiche, “l'oggetto di analisi” e il “fine della ricerca” (cioè la “formulazione di criteri morali di discernimento pratico”) (p. 138).
Leone, Sesta e pressoché tutti gli altri interlocutori sono comunque convinti che fra bioetici, comunque catalogabili per ragioni di sistemazione storiografica, sia indispensabile perseverare nel confronto. Convinzione condivisa dallo stesso Fornero che, infatti, dedica al tema del dialogo fra le bioetiche di fatto esistenti un intero, apposito, capitolo con il quale si chiude l'intero volume: E' possibile – e a quali condizioni – un superamento dei contrasti bioetici fra cattolici e laici? Ipotesi e modelli a confronto (pp. 295–364). Lo studioso piemontese individua alcune “ipotesi” o “modelli”.
a) Richiamarsi a una “serie di principi e valori comuni (dignità, libertà, integrità, eguaglianza ecc.)” che possano “costituire una sorta di linguaggio universalmente accolto dall'umanità contemporanea” (p. 300). Punto di forza di questo metodo: costruisce una sorta di “grammatica comune” fra culture diverse; punto di debolezza: ognuno di questi “principi generali” viene interpretato e applicato “in modi differenti e talora opposti” (come per esempio nel caso del “concetto-valore di dignità” [p. 301] da cui possono trarsi conseguenze divergenti nella valutazione dell'eutanasia volontaria [pp. 317-320]).
b) Un secondo modello di superamento della contrapposizione fra paradigmi bioetici diversi è il cosiddetto “modello per intersezione”: stabilire “i contenuti minimi di una bioetica adeguata ad un Paese democratico”  sintetizzabili nell'idea del “rispetto per tutte le persone in quanto libere ed egualmente degne” (p. 322). Punto di forza: i seguaci di filosofie diverse “possono accordarsi su taluni principi di base” (p. 323) pur con giustificazioni teoriche differenti; punto di debolezza: l'accordo sottoscritto può rivelarsi precario quando si tratta di passare dalle enunciazioni di principio all'applicazione concreta (là infatti possono emergere le incompatibilità fra le “dottrine comprensive” [John Rawls] che “condizionano” le opinioni politiche di ciascuno [p. 325]).
c) Un terzo modello di superamento della “dicotomia fra la bioetica cattolica ufficiale e la bioetica laica” consiste nella ricerca di “vie intermedie” o “terze vie” fra l'una e l'altra (p. 326). Questa strategia, adottata quasi sempre da studiosi cattolici, al di là delle lodevoli intenzioni di conciliare la “dignità e inviolabilità della persona” (care ai cattolici) con “l'autonomia e qualità di vita dell'individuo” (care ai laici) (p. 327), finisce con il conseguire un risultato paradossale: trasformare l’opposizione diadica in dissidio triadico (fra cattolici, laici e esponenti della terza via o, meglio, delle terze vie) (p. 328).
d) Un quarto modello prevede che i cattolici rinunzino al proprio paradigma per assumere senza più riserve il paradigma laico (in nome della “libertà di scelta” o “pro-choice”) o i laici rinunzino al proprio paradigma per assumere senza più riserve il paradigma cattolico (in nome del “valore-vita” o “pro-life”) (p. 334).
e) Una quinta prospettiva ritiene che “l'auspicato incontro fra i due schieramenti (e quindi fra le istanze pro-scelta e pro-vita)” (p. 342) lo si possa raggiungere solo mediante “uno slittamento dal piano etico” (teorico, filosofico) al piano “giuridico-politico” (p. 343). Pur configurandosi, in molti casi, come “l'unico modo per ‘avvicinare’ di fatto le posizioni e per conseguire il maggior grado possibile di condivisione bioetica”, anche questo “modello di composizione pragmatica dei contrasti presenta alcuni elementi intrinseci di debolezza” (p. 345): infatti si tratta di un metodo più facile da teorizzare che da applicare.
Il quadro complessivo che emerge dall'intero volume non è confortante: secondo Fornero il dissenso fra paradigmi bioetici esiste e non sembra facilmente superabile. Un accettabile compromesso potrebbe venire dalla condivisione di un contesto di tipo “liberale” o “pluralista” basato sul principio: “Tu sei libero di pensare come ti pare, ma non devi esigere che anche gli altri la pensino come te” (pp. 347–348). Ma la Chiesa cattolica, almeno sino a papa Benedetto XVI e al cardinal Ruini, può accettare  che una legge civile – per quanto consenta, senza imporli, comportamenti da essa ritenuti immorali – sia approvata e rispettata dai suoi fedeli? 
Come si evince da questa sin troppo scarna sintesi, Fornero e Mori hanno offerto al lettore abbondanti materiali per maturare un proprio giudizio personale. Nel mio caso sono arrivato alla conclusione, forse un po' banale, che la bioetica, come la medicina o la filosofia o la psicoterapia, in astratto non è che “una” perché “una” è la ragione comune agli uomini che la esercitano nei diversi campi con i diversi metodi; ma – per sfortuna (è segno della debolezza della ragione che arriva sempre a risultati parziali e provvisori, anche perché condizionata in ognuno di noi da fattori pre-razionali ed extra-razionali) e per fortuna (è segno della libertà e creatività della ragione che, per fedeltà al suo fine ultimo, è in continua ricerca autocorrettiva) – esistono tante bioetiche, come tante medicine o filosofie o psicoterapie quante sono le teste pensanti (e operanti) nella storia e sul pianeta. A ciascuno il compito, gravoso ma appassionante, di non sposare in maniera monogamica e indissolubile nessuna bioetica (né medicina né filosofia né psicoterapia...) ma, pur riconoscendosi in ogni fase dell'esistenza in questa o in quell'altra prospettiva, resti in attento ascolto dialogico con le prospettive alternative. Potrebbe scoprire o di aver imboccato una strada sbagliata o di aver imboccato una strada conducente ma di aver bisogno, passo dopo passo, di nuove informazioni integrative e di nuove correzioni di rotta.


Augusto Cavadi


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