La filosofia della speranza nell’epoca della disperazione

Augusto Cavadi

Alla fine del mio ultimo anno di liceo, 1968-69, scelsi la facoltà di filosofia perché pensavo fosse un modo di contribuire a cambiare il mondo. Per fortuna in quegli anni non era impossibile optare per l’insegnamento nei licei: e fu questo un primo ambito di servizio culturale e politico.
Ben presto, però, capii che fuori dalle aule scolastiche c’era molta gente desiderosa di pensare con la propria testa, e di confrontarsi spregiudicatamente con concittadini altrettanto desiderosi di mettersi in gioco: da qui una serie di iniziative che, grossolanamente e un po’ autoironicamente, definisco “filosofia per non... filosofi di professione”.
Mentre batto queste righe al computer sono a Lovere, sulla sponda bergamasca del delizioso lago d’Iseo, dove dal 21 al 27 agosto ho organizzato, col collega e amico di Roma, Elio Rindone, la “XXI Settimana Filosofica per non... filosofi”.

Lovere (BG)

Come ogni anno, anche quest’anno la partecipazione, che cerchiamo di contenere entro quaranta persone, è varia per provenienza geografica, dalla Lombardia alla Sicilia, per età – dai 28 anni ai 96 –, per stato sociale: disoccupati e magistrati, impiegati e insegnanti di varie discipline.
Sin dall’incontro di apertura, in cui ognuno è stato invitato a presentarsi e comunicare brevemente le sue aspettative, si è registrato un diffuso interesse per la tematica prescelta: “lo spazio della speranza nell’epoca della disperazione”.
Per una tragica coincidenza la discussione è partita a pochi giorni dal disastro del ponte di Genova, a poche ore dall’esondazione del fiume nel Pollino e mentre una nave carica di immigrati vagava nel Mediterraneo in attesa che qualche governo si degnasse di accoglierla; più ampiamente in una fase storico-politica italiana e internazionale dove le velleità sovranistiche, un modo eufemistico di ribattezzare i disastrosi nazionalismi del XX secolo, sembrano minacciare quel poco di cooperazione che, faticosamente e non senza contraddizioni, si stava costruendo all’interno dell’Europa e fra Occidente e Oriente.
Ma la speranza, per quanto possa avere echi collettivi, nasce come atteggiamento squisitamente personale: ed è proprio come soggetti individuali che ci troviamo orfani delle “grandi narrazioni” – dalla tradizione ebraica e cristiana al comunismo marxista e alla socialdemocrazia – ed esposti al mistero di un universo sempre più grande di quanto riusciamo a percepirne.
Veramente, per dirla con Malraux, siamo la prima generazione dell’umanità che non sa che cosa ci sta a fare sulla terra. In questo contesto la filosofia non ha né ricette da prescrivere né, tanto meno, consolazioni da distribuire: ciò che può, e vuole, fare è capire la cause di questa situazione spirituale e dunque esaminare criticamente alcune ipotesi per uscirne senza precipitare dalla padella dello smarrimento alla brace dei fondamentalismi dogmatici.
In questa disamina saremo aiutati da tre colleghi che stimiamo molto: Francesco Dipalo, che, attraverso alcuni pensatori occidentali interrogherà il buddhismo, Orlando Franceschelli che, con tutta la vigilanza critica necessaria, darà voce alle ragioni di Nietzsche e Salvatore Fricano che racconterà alcune esistenze filosofiche in cui la speranza è stata incarnata prima che teorizzata.
Insieme alle dichiarazioni di interesse si sono registrate già al primo incontro propedeutico delle riserve di segno contrario: qualcuno ha sinceramente ammesso di essere stato indotto a tornare, più che dal tema specifico, dal desiderio di ritrovare il clima di cordialità amichevole, di autenticità etica e di libertà intellettuale respirato in edizioni precedenti. Qualche altro, Chiara, ha un pò spiazzato l’uditorio confessando di non condividere il titolo della Settimana: perché nell’epoca della disperazione? Se il titolo fosse realistico, lei sarebbe una “disperata a propria insaputa”. Qualche altro ancora ha obiettato che non sarebbe strano: parafrasando Heidegger, si può essere talmente disperati da non sapere neppure di esserlo.
Insomma, come in ogni contesto filosofico non inquinato da diplomazie accademiche, la gamma delle posizioni si è da subito delineata vasta e articolata. Abbiamo visto come si è avviata la riflessione, sapremo in pochi giorni come si concluderà.

Augusto Cavadi

https://www.augustocavadi.com

Scuola di Consulenza Filosofica Phronesis 2018 - 2020

Sono ancora aperte le iscrizioni alla Scuola di Consulenza Filosofica Phronesis. Iscriviti entro il 31 Agosto!

Phronesis è un'associazione di Consulenti Filosofici professionisti presenti sul territorio nazionale.

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Scrivi a: formazione@phronesis-cf.com

...perché pensare bene aiuta a vivere meglio.

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Le iscrizioni si chiuderanno il 31 agosto per i pochi posti ancora disponibili.

Con Miguel Benasayag "Oltre le passioni tristi"

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Con un po' di ritardo (!?) è uscito il numero di aprile 2016 della rivista gratuita online "Phronesis", organo dell'Associazione Nazionale dei Consulenti Filosofici. Contiene anche la mia recensione di un libro di Benasayag, Oltre le passioni tristi, che dedico volentieri alle decine di amiche e di amici che incontrerò tra poche settimane (21 - 27 agosto), per la "Vacanza filosofica per non...filosofi" sul tema "Lo spazio della speranza in un'epoca di disperazione", a Lovere (sul Lago d'Iseo).

Augusto Cavadi

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La pubblicazione di Sofia e psiche. Consulenza filosofica e psicoterapie a confronto, raccolta di saggi curata da Giorgio Giacometti ed edita nel  2010 da Liguori (Napoli), intese segnare una svolta, almeno in ambito nazionale, nei rapporti fra mondo phi e mondo psi: dalla fase della diffidenza (sostanzialmente reciproca) alla fase della convivenza pacifica (se non addirittura della cooperazione sinergica). Dopo almeno un decennio speso a marcare le differenze epistemologiche fra consulenza filosofica e psicoterapia, sembrò giunto il momento di registrare le affinità e le parziali convergenze operative. Purtroppo la svolta culturale si verificò in una fase sociale economicamente problematica (che perdura sino ai nostri giorni) per cui, da una parte,  la consulenza filosofica come professione ha stentato a decollare e, dall’altra, gli psicoterapeuti (gli psicoanalisti in specie) hanno visto ridursi progressivamente, ma inesorabilmente, la clientela. Insomma la marcia di avvicinamento, avviata nel primo decennio del XXI secolo, non mi pare che abbia fatto grandi passi in avanti: se non altro perché i due fronti o non sono andati avanti o sono addirittura regrediti.
Almeno sul piano epistemologico, se non sul terreno professionale ed operativo, il dialogo però continua e Oltre le passioni tristi. Dalla solitudine contemporanea alla creazione condivisa (Feltrinelli, Milano 2016, pp. 155, euro 18,00) di Miguel Benasayag (con la collaborazione di Angélique del Rey) ne costituisce, oggettivamente, una tappa significativa.

Per un dialogo sulla vita tra laici e cattolici

E' solo dal 1970 che, grazie a un saggio dell'oncologo statunitense Van Rensselaer Potter, il termine “bioetica” è entrato – con l'accezione di branca della riflessione etica sui problemi posti dalle varie tappe della vita biologica umana – nel vocabolario comune. Non che, prima, mancassero i trattati di morale “personale”, soprattutto sessuale, in ambito laico e soprattutto religioso; ma l'esplosione delle tecnologie mediche ha comportato una comprensibile enfatizzazione di questo settore interdisciplinare. E non siamo che all'inizio di un percorso terribile e affascinante! A prima vista sembrerebbe logico ipotizzare che quanti si dedicano a queste problematiche possano collaborare sulla base dei dati scientifici e del buon senso comune; ma, a osservare le cose da vicino, non sono andate così. Quando si tratta della nascita e della morte, della pulsione sessuale e della malattia, scienza e buon senso non sono gli unici fattori a entrare in gioco: per fortuna, o per sfortuna, si attivano memorie ancestrali, mitologie archetipiche, tradizioni teologiche, consuetudini etniche, fantasie letterarie, condizionamenti pedagogici, angosce e speranze ugualmente intense e ugualmente difficili da argomentare. Non è strano, perciò, che in bioetica si registrino posizioni differenti, non di rado opposte, tra le quali al cittadino “medio” non è agevole orientarsi. Eppure si tratta di questioni in cui tutti noi, prima o poi, personalmente o in virtù di relazioni familiari, ci imbattiamo: e non sarebbe sintomo di saggezza occuparsene solo nel vivo delle situazioni, quando l'assedio delle emergenze e lo sconvolgimento delle emozioni non favoriscono la ponderazione delle alternative possibili.

Per queste ragioni, all'appuntamento quindicinale delle “Cenette filosofiche per non...filosofi (di professione)” che da molti anni ormai si svolgono presso lo studio dell'avvocato Pietro Spalla a Palermo, i partecipanti si sono assegnati – come testo base per le loro conversazioni serali – il volume (curato da Giovanni Fornero e Maurizio Mori) "Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto" (Le Lettere, Firenze 2014).

Una gentilezza amichevole

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Dileguato nel giorno

il suono della campana.

Il profumo dei fiori

continua a risuonare.

Bashō

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Riflettere filosoficamente sul buddhismo zen è un’impresa quasi disperata. I maestri zen non usano volentieri le parole e, quando le usano, queste si situano tra il detto e il non detto e diventano enigmatiche.
Il filosofo Byung-Chul Han, di origine coreana e di scuola tedesca, nel suo ultimo libro, “Filosofia del buddhismo zen” (nottetempo, 2018), prova a rispondere a questa sfida attraverso un confronto serrato tra i concetti basilari del buddhismo zen e i pensieri dei grandi filosofi dell’Occidente, da Platone ad Heidegger. Un confronto pieno di ostacoli.
Il primo ostacolo riguarda il significato da dare ai termini-concetti utilizzati. Hegel, ad esempio, nell’esaminare il “nulla”, nucleo del pensiero buddhista, lo assimila a Dio. In questo modo il buddhismo diventa una forma di teologia negativa a cui riferire concetti come sostanza, trascendenza, creazione, e a cui manca, secondo Hegel, un aspetto importante, la soggettività. In realtà, sostiene Byung-Chul Han, la mancanza di soggettività non è un limite, ma una caratteristica basilare di questa religione senza Dio. Inoltre il nulla del buddhismo zen non è una sostanza, non è trascendente, non gravita intorno a un centro, non offre un fondamento rassicurante: “Trasformare l’assenza di fondamento in un singolare sostegno e dimora, abitare il nulla, volgere il grande dubbio in un Sì: è in questa svolta singolare che consiste la forza spirituale del buddhismo zen. La via non conduce ad alcuna trascendenza” (pag. 20).
Schopenhauer coglie un’affinità tra la mistica di Meister Eckhard e il buddhismo, ma - incalza Byung-Chul Han - l’idea di Dio che è alla base della visione di Echkard mantiene una sostanzialità e una interiorità soggettiva del tutto estranee al buddhismo zen. L’illuminazione del buddhismo zen non consiste, come nella mistica cristiana, in una totale fusione con Dio, non implica uno stato “estatico” straordinario e una fuga dal mondo, ma una fiducia nel mondo, nella sua multiforme immanenza, e in “una mente svuotata, priva di interiorità”.
L’assenza di interiorità psichica è ben rappresentata, nel libro di  Byung-Chul Han, dagli haiku che sono inseriti in ogni parte del testo. Negli haiku non si esprime la soggettività, ma il mondo così come si manifesta al di fuori di ogni intervento umano.
Gli ostacoli più grandi  per la comprensione del buddhismo zen nascono, per noi occidentali, dal diverso valore che diamo alla vita e alla morte. Mentre per Heidegger l’esistenza quotidiana nasce dalla decisione eroica di uscire dal “semplice lasciarsi vivere”, dal vivere in modo inautentico (il “si fa”, “si dice”), l’illuminazione buddhista è “il risvegliarsi alla vita quotidiana. Ogni ricerca di un là straordinario fa smarrire la via. Quel che deve avvenire è un salto nel consueto qui” (pag.41). La vita diventa un soggiornare presso le cose che passano, senza alcun eroismo. L’immersione nella fugacità e l’abbandono dell’io egoistico portano a vivere interamente il momento presente e a diventare liberi per la morte: “dove ci si abbandona alla morte, dove ci si svuota, la morte non è più la mia morte” (pag. 125).
Ma, per comprendere meglio le differenze, torniamo al concetto centrale del buddhismo: la vacuità (sunyata). Mentre il pensiero occidentale si sviluppa intorno al concetto di  sostanza (ciò che sta, resiste e persiste in ogni cambiamento) che identifica ogni cosa e la distingue dall’altra, il buddhismo, attraverso la vacuità, elimina ogni rigida opposizione, per cui “le cose fluttuano liberamente tra presenza e assenza, fra essere e non essere. Non manifestano niente di definitivo. Niente si impone; niente si chiude in sé” (pag. 51).  L’abolizione dei limiti riguarda anche il rapporto “soggetto-oggetto”, tanto caro a noi occidentali: “La  vacuità è una gentile in-differenza nella quale chi guarda è nello stesso tempo ciò che è guardato” (pag. 54).
Il vuoto diventa in questo modo un medium di gentilezza amichevole e il mondo, non più costituito da sostanze, ma da relazioni, diventa un mondo-relazione in cui ognuno rispecchia in sé gli altri. La gentilezza amichevole non è l’atteggiamento gentile di chi è compiaciuto di sé e non è neppure la gentilezza aristocratica di cui parla Nietzsche che presuppone una forte interiorità. L’arcaica gentilezza nasce dal vuoto, svuotato della distinzione tra sé e gli altri: “Il sorriso arcaico, questa profonda espressione della gentilezza amichevole, si desta là dove il volto perde la sua rigidezza e diventa privo di confini, là dove si trasforma in un volto di nessuno” (pag. 155).

Anna Colaiacovo

Stefano Zampieri, "Filosofia dello spazio quotidiano" - Torino, sabato 14 aprile 2018

Sabato 14 Aprile 2018 ore 14

Stefano Zampieri presenta il suo libro

FILOSOFIA DELLO SPAZIO QUOTIDIANO

La città, la strada, la casa, luoghi e altri non-luoghi
Diogene Multimedia, 2017

presso MOOD Libri e Caffè

via Cesare Battisti 3, Torino

• Ingresso libero •

Augusto Cavadi e "L'origine del male" di Giada Trapani

"L'origine del male. Sul pensiero filosofico dell'ultimo Pareyson" (La Zisa, Palermo 2016, pp. 112), di Giada Trapani, si presta almeno a tre prospettive di lettura.
E', infatti, prima di tutto, uno studio su Luigi Pareyson (1918-1991): e, da questa angolazione, ha il merito di evocare uno dei maggiori pensatori italiani del XX secolo, maestro di Umberto Eco e di Gianni Vattimo. Secondariamente è uno studio su una delle fonti principali della meditazione speculativa dello stesso Pareyson: il filosofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), a sua volta uno dei maggiori pensatori del XIX secolo.
Per quanto interessanti, queste prime due angolazioni riguardano direttamente la storia della filosofia e, dunque, intrigano molto di più gli specialisti della disciplina che il lettore "comune". A quest'ultimo, invece, può interessare piuttosto la terza prospettiva da cui questo testo della Trapani si presta a essere letto: la domanda, inquietante e universale (cui si riferisce il titolo stesso della monografia), su "l'origine del male". Ed è su quest'aspetto che mi propongo di dire qualcosa.
Le cronache quotidiane, ma prima ancora la biografia di ciascuno di noi, sono sommerse da eventi dolorosi: bambini che nascono con gravi malformazioni genetiche, individui irresistibilmente attratti dal sadismo e dal masochismo, terremoti e uragani, conflitti tribali e guerre mondiali... Il quadro non si alleggerisce certo se lo sguardo si amplia sino a coinvolgere gli altri animali senzienti della Terra o le catastrofi cosmiche in milioni o forse miliardi di galassie.
Di fronte a questi dati irrefutabili si registrano molte, diversissime, reazioni.
Una prima reazione è il voltarsi dall'altra parte, il decidere di non farci caso. Di non pensarci, almeno sino a quando non veniamo visitati dal male nell'intimità della nostra casa. Pascal parlerebbe della strategia del divertissment. Pareyson accenna a qualcosa di simile quando parla di "nichilismo consolatorio, come forma di eudemonismo" che "va alla ricerca della felicità percorrendo una strada sollevata dal peso della pena e del dolore" (così la Trapani a p. 90).
Un modo simile di non pensarci è di affidarsi a una Volontà superiore che chiamiamo talvolta Destino talvolta Dio: la "rassegnazione" pagana degli stoici o di molte correnti del cristianesimo (da alcuni passi evangelici al fideismo di circoli cattolici e protestanti contemporanei).
Una terza reazione ha trovato in sant'Agostino il suo maestro e in Leibniz il suo esponente estremista: il male c'è, ma come risvolto inevitabile del bene. Agostino: Dio ha voluto creare un essere libero (e la libertà è un bene), ma l'uomo ha usato male la libertà (il peccato è appunto male morale) e, di conseguenza, ha sperimentato la sofferenza (il male fisico come effetto del male morale: l'anima si è ribellata a Dio, il corpo si è ribellato all'anima, l'universo si è ribellato al corpo). Tutta questa tragedia ha costituito la condizione di possibilità dell'incarnazione redentrice: "O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem!". Insomma, alla fin dei conti, un mondo con un Dio incarnato per riparare il peccato dell'uomo è un mondo migliore di un mondo senza peccato, senza sofferenze, ma anche senza Cristo. Leibniz va oltre: questo mondo, con i suoi chiaroscuri di bellezza e di bruttezza, non è solo migliore di un mondo senza libertà, ma – dal momento che Dio è sommamente buono e sommamente potente – è "il migliore dei mondi possibili" (l’autrice del saggio ne riferisce alle pp. 66-67).
I tentativi di salvare onnipotenza e assoluta bontà divina non convincono molti pensatori. Si pensi anche solo al cristiano Dostoevskij: per un suo personaggio anche la sofferenza di un solo bambino al mondo metterebbe in discussione la perfezione assoluta di Dio. Ancora più esplicita la concezione  dell'ebreo Hans Jonas: dopo Auschwitz bisogna scegliere fra un Dio onnipotente ma non buono e un Dio buono ma non onnipotente. Siamo a una quarta, possibile, reazione davanti al tema del male nell'universo: Dio, per creare il mondo, si è ritratto (antica dottrina dello zim-zum), lasciando uno spazio alle creature. In quello spazio egli non ha più potestà: accetta il rischio che le cose vadano come devono andare, o come gli uomini vogliono che vadano, senza poter interferire attivamente.
Sia i cristiani Agostino e Leinbiz sia l'ebreo Jonas cercano nella libertà umana la chiave di spiegazione dell'enigma costituito dal male: ma non è questo un orizzonte troppo antropocentrico?  Soprattutto alla luce delle scoperte cosmologiche da Copernico all'astronomia contemporanea, come cercare in un esserino comparso pochi secondi fa la ragion d'essere di sconvolgimenti che hanno interessato l'universo da tempi immemori e, per non andare troppo lontano, gli animali del nostro pianetino (vedi dinosauri) ben prima della comparsa dell'homo sapiens (e, sia pur condizionatamente, liber)? E' sulla base di simili considerazioni che pensatori come Schelling (e come Pareyson che a lui si rifà) ritengono inevitabile allargare enormemente il campo d'indagine e spingersi a cercare l'origine del male, del negativo, in Dio stesso (o comunque si voglia denominare il Fondamento primo e assoluto da cui scaturisce momento per momento tutto ciò che è): non accettano di "affermare che la sola libertà dell'uomo può sostenere l'intero peso del male che dilaga nell'universo", convinti che una visuale solo etica "si rivelerebbe troppo ristretta per un affare così immane e sconvolgente" (p. 101). Il male si squaderna nell'universo non come un imprevisto – più o meno riparabile, più o meno provvidenziale – ma come espressione necessaria di una ferita originaria nel cuore stesso della Sorgente abissale di ogni ente. L'ipotesi interpretativa non è facile da sintetizzare perché si basa sull'intuizione vertiginosa che ci sia "Dio prima di Dio" (p. 103). Schelling infatti distingue, nella sfera del divino, la Persona di Dio da una più radicale, abissale, Natura divina che come un humus primordiale contenente di tutto, tanto di positività quanto di negatività: "La  natura di Dio è il desiderio che prova Dio di generare se stesso, è il volere esistere di Dio. Ma il volere di Dio è privo di luce, di forma, di ordine: è il  «volere nel volere», è la bramosia cieca, il buio dell’irrazionale, il cupo mistero di Dio.[...] Dio esce dall'abisso per divenire Dio vivente, personale e conquista la sua personalità attraverso il suo movimento in cui si realizza la sua libertà.[...] Il principio oscuro e il principio di luce in Dio sono inseparabili" (pp. 56-57). Insomma: "per Pareyson, come per Schelling, il male è nel mondo perché è già in Dio" (p. 58). Tutta questa teoria vorrebbe illuminare ciò che accade ogni giorno sotto i nostri occhi: "La vita, che è conflitto tra il bene e il male, rispecchia l'originaria lotta che è già nell'Assoluto, e la storia degli uomini che diventa strumento e fine della vittoria del positivo sul negativo riverbera l'affermazione che si è compiutamente realizzata eternamente in Dio, e attraverso la quale Dio si costruisce come persona che si fa" (p. 59). Se Dio stesso, in quanto "libertà originaria, ha avuto una profonda radicale esperienza del negativo al punto da averlo vinto e debellato per sempre, ciò significa che Dio stesso non è pensabile se non come contenente in sé il male per quanto questo si mostri già superato e vinto all'interno stesso della positività di Lui"; non è pensabile senza ammettere "una zona d'ombra nella positività originaria stessa" (p. 103). Ma se è inquinata la Sorgente, tutto il corso del ruscello ne risentirà: "Il dolore, l'insopprimibile tristezza umana, la malinconia di ogni vita, la sofferenza, la finitezza della condizione umana, il fatto ampiamente constatabile che il male è contemporaneamente nel cuore di ogni realtà vivente e dell’universo intero, secondo il nostro filosofo, hanno la loro radice proprio in questa zona d'ombra intrinseca alla positività stessa" (ivi).
Non è questo il luogo opportuno per approfondire questa concezione del male, ma almeno un cenno lo si deve all'idea di Dio che essa comporta: un Dio pensato non più come pura Trascendenza, ma come Trascendenza-Immanenza; non monoteisticamente (né tanto meno teisticamente), ma pan-en-teisticamente.
Un'osservazione in margine. Queste opinioni su Dio differiscono molto dall'idea che di Dio mostrava di avere Gesù di Nazareth, almeno se ci basiamo sui  vangeli (canonici ed extra-canonici). Tale differenza può mettere in crisi la fede (nell'accezione abituale del vocabolo) del credente "comune"? Dipende dalla nostra attrezzatura esegetica in campo biblico. Se siamo ancorati a una visione medievale di Gesù come Onnisciente, incaricato di rivelare le verità divine più segrete, quasi una sorta di cassaforte metafisica a disposizione dei teologi, apprendere che egli avesse una concezione di Dio altissima, ma imperfetta, può risultare sconvolgente. Se, invece, alla luce degli studi biblici degli ultimi due secoli, abbiamo riscoperto la vera umanità di Gesù, e dunque abbiamo capito che egli non era un esperto di tematiche speculative ma un maestro di vita, allora le indicazioni più tipicamente evangeliche (riguardanti l'impegno per una società improntata alla sobrietà, alla nonviolenza, alla solidarietà, alla fraternità e così via) resteranno valide, per nulla intaccate. Personalmente, insomma, ho molte riserve sulle teorie pareysoniane circa l'origine del male, ma non mi sognerei di dichiararle eretiche: vanno esaminate e discusse laicamente come laicamente va vagliata ogni teoria filosofica. Eretico, in questo campo, può essere chi viola l’ortoprassi più che l'ortodossia: chi conta di vivere al riparo della sofferenza, anche a costo di seppellirsi nel bunker del proprio privato per non vedere né ascoltare il dolore dell’universo.

Augusto Cavadi